Leia trecho da “Epopeia de Gilgámesh”, o berço da literatura escrito há mais de 4 mil anos

Ele que o abismo viu é uma das versões do mito de Gilgámesh, a que é atribuída a Sin-léqi-unnínni (séc. XIII a.C.), considerada a mais completa e importante dessa tradição acádia, preservada em tabuinhas de argila que foram descobertas entre 1872 e 2014. O texto, traduzido do acádio e anotado por Jacyntho Lins Brandão, traz para o leitor brasileiro a mais ampla reconstrução do poema, que é o mais antigo registro literário que conhecemos. Na tradição que remonta a mais de quatro mil anos, ele é anterior a Homero, a Hesíodo e aos textos bíblicos. Nesse longo (e ainda fragmentário) poema encontramos, já elaborados de forma sofisticada, ideias, valores e leituras do mundo – além de vários mitos que aparecerão na tradição literária posterior, como a criação do homem a partir da argila, o dilúvio e a construção de uma arca para salvar as criaturas, humanos e animais.

Leia trecho abaixo, com notas explicativas.

TABUINHA 1

 

 

 

Proêmio

Ele que o abismo viu, o fundamento da terra,                                               1

Seus caminhos conheceu, ele sábio em tudo,

Gilgámesh que o abismo viu, o fundamento da terra,                                     3

Seus caminhos conheceu, ele sábio em tudo,

Explorou de todo os tronos,                                                                      5

De todo o saber, tudo aprendeu,

O que é secreto ele viu, e o coberto descobriu,                                             7

Trouxe isto e ensinou, o que antes do dilúvio era.

De distante rota volveu, cansado e apaziguado,                                             9

Numa estela se pôs então o seu labor por inteiro.

Fez a muralha de Úruk, o redil,                                                                 11

E o sagrado Eanna, tesouro purificado.

Vê sua base: é como um fio de lã,                                                            13

Repara seus parapeitos, que ninguém igualará.

Toca a escadaria, que há ali desde o início,                                                 15

Aproxima-te do Eanna, residência de Ishtar,

O qual nem rei futuro nem homem algum igualará.

Faze a volta, ao alto da muralha de Úruk vai,                                              18

Seu fundamento examina, os tijolos observa –

Se seus tijolos não são cozidos,                                                                20

Se seu alicerce não cimentaram os sete sábios.

Um shar é cidade, um shar é pomar, um shar são poços de argila,                 22

meio shar é a casa de Ishtar:

Três sháru e meio, a extensão de Úruk.                                                     23

Busca o cofre de cedro,                                                                           24

Rompe o ferrolho de bronze,

Abre a tampa do tesouro,                                                                        26

Levanta a tabuinha lápis-lazúli, lê

O que Gilgámesh passou, todos os seus trabalhos.

Proeminente entre os reis

Proeminente entre os reis, herói de imponente físico,                                    29

Valente rebento de Úruk, touro selvagem indomável:

Vai à frente, é o primeiro,                                                                        31

Atrás vai e protege os irmãos.

Margem firme, abrigo da tropa,                                                                 33

Corrente furiosa que destroça baluartes de pedra.

Amado touro de Lugalbanda, Gilgámesh perfeito em força,                             35

Cria da sublime vaca, a vaca selvagem Nínsun.

Alto é Gilgámesh, perfeito, terrível:                                                           37

Abriu passagens nas montanhas,

Cavou cisternas nas encostas do monte,                                                      39

Atravessou o mar, o vasto oceano, até onde nasce Shámash,

Palmilhou os quatro cantos, em busca da vida,                                            41

Chegou, por sua força, ao remoto Uta-napíshti,

Repôs os templos arrasados pelo dilúvio,                                                   43

Instituiu ritos para toda a humanidade.

Quem há que a ele se iguale em realeza                                                      45

E como Gilgámesh diga: este sou eu, o rei?

A Gilgámesh, quando nasceu, renome lhe deram:                                         47

Dois terços ele é um deus, um terço é humano.

A efígie de seu corpo, Bélet-íli a desenhou,                                                 49

Realizou sua forma Nudímmud:

—- majestoso —-                                                                                   51

—- altura, de onze côvados é sua altura,

De quatro côvados é a largura de seu peito,                                                 53

De três côvados é seu pé, metade de uma vara é sua perna,                             56

De seis côvados é o comprimento de seu passo,                                           57

—- côvados são os pelos de seu rosto,

Barbudas são suas faces como as de —-,                                                      59

Os tufos do cabelo, exuberantes como Níssaba,

Pelo talhe é perfeito em seu encanto,                                                          61

Pelos padrões da terra, formoso é.

Pastor de Úruk

Pelo redil de Úruk ele perambula,                                                             63

Mandando como um touro selvagem altaneiro.

Não tem rival se levanta seu taco,                                                             65

Pela bola os companheiros levantam.

Assedia os jovens de Úruk sem razão,                                                        67

Não deixa Gilgámesh filho livre a seu pai.

Dia e noite age com arrogância:                                                                69

Gilgámesh rei —- uma multidão guia.

Ele, o pastor de Úruk, o redil,                                                                  71

Não deixa Gilgámesh filha livre a sua mãe.

—- logo —-                                                                                          73

Suas queixas —- diante dele:

Poderoso, magnífico, sapiente,                                                                 75

Não deixa Gilgámesh moça livre a seu noivo.

À filha do guerreiro, à esposa do jovem,                                                     77

Ouviram-lhes as queixas as deusas.

Os deuses dos céus, senhores do comando,                                                 79

—- [disseram a Ánu] —-:

Criaste agressivo touro selvagem em Úruk, o redil:                                      81

Não tem rival se levanta seu taco,

Pela bola os companheiros levantam,                                                         83

Assedia os jovens de Úruk sem razão,

Não deixa Gilgámesh filho livre a seu pai,                                                  85

Dia e noite age com arrogância.

Pastor de Úruk, o redil,                                                                          87

Gilgámesh rei — uma multidão guia.

Ele é o seu pastor e —-                                                                           89

Poderoso, magnífico, sapiente,

Não deixa Gilgámesh filha livre a sua mãe.                                                 91

A criação de Enkídu

À filha do guerreiro, à esposa do jovem,                                                     92

Ouviu-lhes as queixas Ánu.

A Arúru, grande rainha:                                                                           94

Tu, Arúru, fizeste a raça humana!

Agora faze o que se disse:                                                                         96

Que um coração tempestuoso se lhe oponha, Rivalizem entre si e Úruk fique em paz!

Arúru, isso quando ouviu,                                                                       99

O dito de Ánu concebeu no coração.

Arúru lavou as mãos,                                                                            101

Pegou barro e jogou na estepe:

Na estepe a Enkídu ela criou, o guerreiro,                                                 103

Filho do silêncio, rocha de Ninurta,

Pelos sem corte por todo o corpo,                                                           105

Cabelos arrumados como de mulher:

Os tufos do cabelo, exuberantes como Níssaba,                                          107

Não conhece ele gente nem pátria,

Pelado em pelo como Shákkan,                                                              109

Com as gazelas ele come grama,

Com o rebanho na cacimba se aperta,                                                       111

Com os animais a água lhe alegra o coração.

Enkídu e o caçador

Um caçador, homem de armadilhas,                                                         113

No açude com ele deu de cara.

Um dia, um segundo, um terceiro, no açude deu com ele,                          115

Viu-o o caçador, enregelou-lhe a face.

Ele e seus bichos à casa voltaram.                                                             117

Aterrorizado, em silêncio, atento,

—- seu coração, sua face como um dia sombrio.                                         119

Havia tristeza em suas entranhas.

À de quem chega de longe sua face se iguala.

O caçador a boca abriu para falar e disse ao pai:                                          122

Pai, há um homem que vai ao açude,

 

Nesta terra é ele que rija força tem,                                                           124

Como uma rocha de Ánu é sua rija força.

Vagueia sobre os montes todo o dia,                                                        126

Não para de com o gado comer grama,

Não para de deixar a pegada no açude,                                                      128

Estou com medo e não chego junto dele.

Encheu os buracos que cavei eu mesmo,                                                   130

Desatou as redes que estendi.

Tirou-me das mãos os bichos, os animais da estepe,                                   132

Não me deixa já o trabalho na estepe.

O pai abriu a boca para falar, disse ao caçador:                                           134

Meu filho, —- Úruk, Gilgámesh,

—- com ele,                                                                                        136

Como uma rocha de Ánu é sua rija força.

Pega a rota, para o coração de Úruk volta a face,                                         138

—- da força de um homem,

Vai, filho, contigo a meretriz Shámhat leva,                                              140

—- como um forte.

Quando os bichos se aproximem do açude,                                               142

Tire ela a roupa e abra seu sexo.

Ele a verá e chegará junto dela,                                                               144

Estranhá-lo-á seu rebanho, ao que cresceu com ele.

Ao conselho do pai —-                                                                         146

O caçador partiu —-

Pegou a rota, para o coração de Úruk voltou a face.                                     148

O caçador e Gilgámesh

Ao rei Gilgámesh —-:                                                                           149

Há um homem que vai ao açude,

Nesta terra é ele que rija força tem:                                                           151

Como uma rocha de Ánu é sua rija força,

Vagueia sobre os montes todo o dia,                                                        153

Não para de com o gado comer grama,

Não para de deixar a pegada no açude.                                                      155

Estou com medo e não chego junto dele,

Encheu os buracos que cavei eu mesmo,                                                   157

Desatou os laços que estendi,

Tirou-me das mãos os bichos, os animais da estepe,                                   159

Não me deixa já o trabalho na estepe.

Gilgámesh a ele diz, ao caçador:                                                              161

Vai, caçador, contigo leva a meretriz Shámhat.

Quando os bichos se aproximem do açude,                                               163

Tire ela a roupa e abra seu sexo.

Ele a verá e chegará junto dela,                                                               165

Estranhá-lo-á seu rebanho, ao que cresceu com ele.

Shámhat e Enkídu

Partiu o caçador, consigo levou a meretriz Shámhat,                                   167

Pegaram a rota, empreenderam a jornada,

No terceiro dia, ao lugar aprazado chegaram.                                              169

O caçador e a meretriz de tocaia sentaram-se.

Um dia, um segundo dia no açude sentados ficaram;                                   171

Chegou o rebanho, bebeu no açude,

Chegam os animais, a água lhes alegra o coração –                                     173

E também ele: Enkídu! Seu berço são os montes!

Com as gazelas ele come grama,                                                              175

Com o rebanho aperta-se na cacimba,

Com os animais a água lhe alegra o coração.                                             177

E viu-o Shámhat, ao homem primevo,                                                     178

Mancebo feroz do meio da estepe.

Este é ele, Shámhat! Oferece os seios!                                                      180

Teu púbis abre e teu sexo ele toque!

Não tenhas medo, toca seu alento!                                                           182

Ele te verá e chegará junto de ti:

A roupa estende, deixa-o deitar-se sobre ti,                                                184

E faze com esse primitivo o que faz uma mulher:

Seu desejo se excitará por ti,                                                                   186

Estranhá-lo-á seu rebanho, ao que cresceu com ele.

Abandonou Shámhat os vestidos,                                                            188

Abriu seu púbis e ele tocou seu sexo,

Não teve ela medo, tomou seu alento,                                                     190

A roupa estendeu, deixou-o deitar-se sobre si,

Fez com esse primitivo o que faz uma mulher                                            192

E o desejo dele se excitou por ela.

Seis dias e sete noites Enkídu esteve ereto e inseminou Shámhat.                 194

Depois de farto de seus encantos,                                                             195

Sua face voltou para seu rebanho.

Viram-no, a Enkídu, e se puseram a correr,                                               197

Os bichos da estepe fugiram de sua figura: Contaminara Enkídu a pureza de seu corpo.

Inertes tinha os joelhos, enquanto os bichos avançavam.                               200

Diminuído estava Enkídu, não como antes corria.

Mas agora tinha ele entendimento, amplidão de saber.                                 202

Voltou a sentar-se aos pés da meretriz.

A sabedoria de Shámhat

A meretriz – olhou ele seu rosto                                                              204

E o que a meretriz fala escutam seus ouvidos –

A meretriz a ele diz, a Enkídu:                                                                206

És bom, Enkídu, como um deus és tu!

Por que vagas com os animais pela estepe?                                                 208

Vem! Levar-te-ei ao coração de Úruk, o redil,

À casa dos deuses, morada de Ánu e Ishtar,                                               210

Onde também está Gilgámesh, perfeito em força,

E como touro selvagem tem ele poder sobre os homens.

Ela falava e ele assentia com suas palavras –                                                 213

Seu coração sagaz buscava um amigo.

Enkídu a ela diz, à meretriz:                                                                   215

Vem, Shámhat, convida-me                                                                   216

À casa dos deuses, morada pura de Ánu e Ishtar,

Onde também está Gilgámesh, perfeito em força,                                        218

E como touro selvagem tem ele poder sobre os homens.

Eu próprio o desafiarei, —-                                                                   220

Gritarei no coração de Úruk: Sou o mais valente!

—- o destino mudarei:                                                                          222

O na estepe nascido é valente, forte!

Que o povo veja tua face,                                                                       224

—- ele está, possa eu saber!

Vai, Enkídu, a Úruk, o redil,                                                                 226

Onde os jovens cingem uma faixa,

Todo dia —- acontece um festival                                                           228

Onde retumbam tambores

E as meretrizes têm elegante forma,                                                          230

Enfeitadas de encantos, cheias de alegria: Dos leitos, de noite, saem os idosos!

Enkídu – aquele que não conheceu a vida!                                                 233

Mostrar-te-ei Gilgámesh, um homem contente,

Olha para ele, vê sua face,                                                                       235

Pleno de virilidade, dono de poderio,

Encorpado de encantos todo o seu corpo,                                                 237

Mais rija força que tu ele tem,

Insone de dia e de noite.                                                                        239

Enkídu, abandona teus vícios,                                                                240

A Gilgámesh Shámash ama,

Ánu, Énlil e Ea fizeram plena sua sabedoria:                                              242

Antes que viesses das montanhas,                                                            243

Gilgámesh, no coração de Úruk, via-te em sonhos.

Os sonhos de Gilgámesh

Levanta-se Gilgámesh, do sonho busca o sentido, diz a sua mãe:                  245

Mãe, um sonho vi esta noite:

Apareceram-me estrelas no céu,                                                               247

Como rochas de Ánu caíam sobre mim:

Prendi uma, era pesada para mim,                                                           249

Tentava movê-la, não podia levantá-la;

A terra de Úruk estava em volta dela,                                                       251

Toda a terra amontoada em cima dela,

Apertava-se o povo em face dela,                                                             253

Os jovens acumulavam-se em volta dela,

Como a uma criancinha pequena beijavam-lhe os pés:                                 255

A ela amei como esposa, por ela me excitei,

Peguei-a e deixei-a a teus pés                                                                  257

E tu a uniste comigo.

A mãe de Gilgámesh, inteligente, sábia, tudo sabia e disse a seu filho –             259

A vaca selvagem Nínsun, inteligente, sábia, tudo sabia e disse a Gilgámesh: Apareceram-te estrelas no céu, 261

Como rochas de Ánu caíam sobre ti:

Prendeste uma, era pesada para ti,                                                            263

Tentavas movê-la, não podias levantá-la;

Pegaste-a e a deixaste a meus pés                                                            265

E eu a uni contigo:

A ela amaste como uma esposa, por ela te excitaste:                                   267

Vem para ti um forte companheiro, amigo salvador,

Nesta terra é ele que rija força tem,                                                           269

Como uma rocha de Ánu é sua rija força.

A ele amarás como uma esposa, por ele te excitarás,                                   271

Ele, forte, sempre a ti salvará.

É bom, é precioso o teu sonho!                                                              273

Um segundo sonho ele viu.                                                                    273a

Levantou-se e apresentou-se diante da deusa sua mãe,

Gilgámesh a ela diz, a sua mãe:                                                              275

De novo, mãe, vi um segundo sonho:                                                      276

Numa rua da praça de Úruk

Um machado estava jogado, diante dele uma reunião,                                 278

A terra de Úruk estava em volta dele,

Toda a terra amontoada em cima dele,                                                      280

Apertava-se o povo em face dele,

Os jovens acumulavam-se em volta dele,                                                   282

Peguei-o e deixei-o a teus pés:

A ele amei como uma esposa, por ele me excitei,                                       284

E tu o uniste comigo.

A mãe de Gilgámesh, inteligente, sábia, tudo sabia e disse a seu filho,               286

A vaca selvagem Nínsun, inteligente, sábia, tudo sabia e disse a Gilgámesh:

Filho, o machado que viste é um homem,                                                288

A ele amarás como uma esposa, por ele te excitarás,

E eu o unirei contigo.                                                                           290

Vem para ti um forte companheiro, amigo salvador,                                    291

Nesta terra é ele que rija força tem,

Como uma rocha de Ánu é sua rija força.                                                  293

Gilgámesh a ela diz, a sua mãe:                                                              294

Mãe, pela boca do conselheiro Énlil tal me aconteça!

Um amigo, um conselheiro eu ganharei,                                                   296

Ganharei eu um amigo, um conselheiro!

Foi assim que viu seus sonhos.                                                               298

Depois que Shámhat os sonhos de Gilgámesh contou a Enkídu,

Fizeram amor os dois.                                                                           300

 

–

[2, 1] Enkídu estava assentado diante dela.

 

[Colofão 1] Tabuinha 1, Ele que o abismo viu, o fundamento da terra.

Palácio de Assurbanípal, rei do mundo, rei da Assíria, que confia em Assur e Nínlil.

O que confia não se envergonhe, rei dos deuses, Assur!

 

[Colofão 2] Tabuinha 1, Ele que o abismo viu, série de Gilgámesh.

Como o original escrita e conferida.

***

Tabuinha 1

 

[Versos 1-62] A parte inicial do poema constitui uma espécie de hino dedicado a enaltecer Gilgámesh. Parece que a abertura da versão babilônica antiga, Proeminente entre os reis (šūtur eli šarrī), se encontra incorporada nele, uma vez que essa expressão ocorre no v. 29. Assim, pode-se considerar que o proêmio se divide em duas grandes seções: a primeira, que corresponderia a uma expansão da versão antiga, louva os trabalhos (no sentido de feitos e de sofrimentos) do herói (v. 1-28); a segunda concentra-se em sua origem divina, seu talhe portentoso e sua beleza (v. 29-62).

Tigay (The Evolution of the Gilgamesh Epic, p. 142), julgando que a primeira parte (v. 1-28) constitui uma inovação da versão clássica do poema, divide-a em outras duas: a primeira, que compreende os v. 1-10, diz respeito ao que Gilgámesh viu e aprendeu na grande jornada motivada pela morte de Enkídu, feitos que inscreveu numa “estela” (v. 10); a segunda trata de realizações ante- riores ao narrado no poema, a saber, a construção das muralhas de Úruk e do Eanna. Assim, as duas partes, embora dedicadas ao registro dos feitos do herói, separam-se por tratar de temporalidades diferentes. Observe-se, contudo, que os dois movimentos convergem nos v. 24-28, que retomam o tema da inscrição onde se encontra “o que Gilgámesh passou, todos os seus trabalhos”.

Esse recurso a uma estela em que se encontraria inscrita a saga de Gilgámesh tem relação com a tendência geral dos escribas, no fim do segundo milênio, em atribuir aos textos em cuneiforme um caráter esotérico, enquanto transmissores de antiga sabedoria. Conforme Charpin (Reading and Writing in Babylon, p. 53), “o editor da versão tardia [do poema] adicionou ao início do prólogo vinte e oito versos que insistem na sabedoria do herói; e a complementou com uma narra- tiva do dilúvio, a prédica de Uta-napištim (o Noé babilônico), e um epílogo”.

Para Sasson (Prologues and Poets, p. 268-271), com base na versão da abertura do poema encontrada em Ugarit, na costa do Mediterrâneo (publicada em ACU, p. 130-134, pranchas 19-20), essa parte inicial, com variações, não deveria ser atribuída a Sin-lēqi-unnini, mas seria produto do período médio- babilônico, datável no século XIII a.C. Ainda que essa fase da história do texto seja bastante mal conhecida, defende ele que é possível perceber no que ela se distingue tanto da versão antiga (šūtur eli šarrī) quanto da clássica (ša naqba īmuru), a partir do testemunho do manuscrito de Ugarit. Arnaud (ACU, p. 36), ao contrário, acredita que se trata “da própria obra do autor uruquiano”.

De fato, a publicação desse documento embaralha bastante o que se pen- sava conhecer a respeito de Ele que o abismo viu. Por um lado, porque os versos que se julgavam tradicionalmente serem da lavra de Sin-léqi-unnínni já se encontram nele (incluindo o que dá título à obra, ša naqba īmuru, bem como o que principiava a versão paleobabilônica, šūtur eli šarrī). Por outro lado, porque no manuscrito de Ugarit os versos se encontram numa ordenação diferente da que apresentam em Ele que o abismo viu, mesclando na abertura inclusive versos pertencentes, na versão clássica, à parte narrativa. George (GGEU, p. 246) acredita que a melhor explicação para isso seria considerar o texto como resultado da tentativa, da parte de um copista inepto, de “pôr por escrito um poema lembrado pela metade”. Ressalte-se, enfim, que Arnaud (ACU, p. 130) acredita que o texto registrado na tabuinha constitui “um exercício escolar”.

O início do poema nesse importante documento, que permitiu inclusive a recuperação dos versos iniciais de Ele que o abismo viu, lê-se assim (cf. a edição em ACU, p. 130-131 e GGEU, p. 239-240):

Ele que o abismo viu, o fundamento da terra,                           1

Seus caminhos conheceu, ele sábio em tudo, Bilgameš que o abismo viu, o fundamento da terra, Seus caminhos conheceu, ele sábio em tudo,

Explorou de todo os tronos,                                                  5

De todo saber, tudo aprendeu,

Percorreu o distante caminho até Uttur-napišti, Atravessou o mar, o vasto oceano, até o sol nascente, Trouxe isto e ensinou, o que antes do dilúvio era.

De distante caminho volveu, cansado e apaziguado,                  10

Numa estela se pôs então o seu labor por inteiro. Não deixa Bilgameš moça livre a seu noivo,

Ele, um touro selvagem, elas, suas vacas! Ouviu-lhes as queixas Ishtar,

O terrível rumor atinge os céus de Ánu:                                 15

Proeminente entre os reis, herói de imponente físico, Valente rebento de Úruk, touro selvagem —- Bilgameš renomado pelo imponente físico,

Valente rebento de Úruk, touro selvagem indomado!

Sobe, Bilgameš! Ao alto da muralha de Úruk vai,                    20

Seu fundamento examina, os tijolos observa! Busca o cofre de cedro,

Rompe o ferrolho de bronze, Levanta a tabuinha lápis-lazúli, lê

Assim: seus tijolos não são cozidos,                                      25

Seu alicerce não cimentaram os sete sábios?

Um šar é cidade, um šar é pomar, um šar são poços de argila, meio

šar é a casa de Ishtar:

Três šaru e meio, a extensão de Úruk. Desafia Bilgameš cinquenta companheiros,

Cada dia vence os moços,                                                    29a

Assedia os jovens de Úruk sem razão.                                     30

Os tufos de seu cabelo, exuberantes como Níssaba, Reluzentes os seus dentes como o sol nascente,

—- cabelos como lã cor de lápis-lazúli. De onze côvados é sua altura,

De quatro côvados é a largura de seu peito,                              35

De três côvados é seu pé, metade de uma vara é sua perna, De três côvados são os pelos de seu rosto.

Para —- sua face

[Verso 1] As primeiras palavras do poema, ša naqba īmuru, poderiam ser vertidas de duas formas, “ele que tudo viu” e “ele que o abismo viu”, uma vez que o termo naqbu pode ter dois significados, a saber: a) uma totalidade; b) o abismo subterrâneo de águas que alimenta as fontes (cf. GBGE, p. 444-445). Minha opção pela segunda alternativa leva em conta as razões apresentadas por Silva Castillo (Nagbu, p. 219-221 e La estructura literaria como guía para la traducción). Para a tradução do segundo hemistíquio (išdi māti) como “o fundamento da terra”, baseio-me também em Silva Castillo (Išdi mati, the foundations of the Earth).

Saliente-se, entretanto, que naqbu é “não só o ‘abismo de águas’, mas também a ‘fonte’ de sabedoria onde Ea habita no Abzu” (Apsû). Neste primeiro verso, ressalta Leeuwen (Cosmos, Temple, House, p. 73), nagbu/naqbu “refere-se não só ao abismo de águas que Gilgámesh sonda, mas também à sabedoria que ele adquire por meio de sua investigação”.

[Verso 2] O objeto do verbo idû (“conheceu”) não se tinha restaurado na edição crítica de George, que data de 2003, tendo sido registrado no verso 4 (que repete o segundo) apenas sua sílaba final –ti. Com a publicação, em 2007, dos fragmentos de Ugarit (cf. ACU, p. 130-134, pranchas 19-20), torna-se possível fazê-lo, o termo antes desconhecido sendo alkakati, “seus caminhos” (alkatu, plural alkakatu, tendo o sentido de ‘caminho’, ‘rota’, ‘jornada’). De acordo com GGEU, p. 238-248, o verso seria: alkakati idû kalama hasu, que traduzi por “seus caminhos conheceu, ele sábio em tudo”. Anote-se que Arnaud traduz os dois primeiros versos por “Celui qui a tout vu, le fondement du pays,/ qui a connu les moeurs de l’univers, le sage” (ACU, p. 131).

 

Oppenheim (Mesopotamian Mythologie II, p. 18) chama a atenção para os dois verbos usados no primeiro dístico, interpretando que o poeta joga com os sentidos de “amāru, ‘ver’, neste caso ‘conhecer por experiência’, e idû, ‘conhecer, compreender’, de forma a mostrar que as experiências de Gilgámesh são tanto pessoais quanto corretamente interpretadas”.

[Verso 5] Como acontece com os v. 2 e 4, também este se recupera através do manuscrito de Ugarit (cf. ACU, p. 130; GGEU, p. 239). Na edição de Geor- ge, de 2003, lia-se [xx]x-ma mit-ha-riš pa-x[x], o que agora é possível completar assim: i-hi-ịt-ma mit-ha-riš pa-rak-ki.

O último termo oferece alguma dificuldade de compreensão no que tange ao narrado em Ele que o abismo viu, pois parakku significa ‘dossel de culto’, ‘santuário’, ‘capela’, ‘altar’ e também ‘trono’, ‘palácio’. George traduz o verso por “He explored everywhere the seats of power” (GGEU, p. 241), esclarecendo que “parakku é, em sentido estrito, o estrado sobre o qual se localizava o trono para um deus ou um rei. O verso saúda Gilgámesh como alguém que visitou, em suas viagens, os centros do poder mortal, do poder divino ou ambos. A tradição épica tem pouco a dizer sobre o que se rotula com tal definição: as viagens de Gilgámesh levam-no à Floresta de Cedros e, através dos mares, até a terra de Uta-napíshti, mas nenhum desses locais é verdadeiramente um lugar onde o poder político e cósmico seja exercido. Na tradição de presságios, todavia, Gilgámesh é lembrado como um rei que conquistou todo o mundo e uma apódose fragmentária usa o termo parakku nesse contexto: amūt Gilgāmeš [ša…]-i šarrāni āšibūt parakkī qāssu ikšudu […], ‘este é um presságio de Gilgámesh, [que] conquistou os reis que se assentam sobre os tronos […]’”.

ACU, p. 131, adotou o sentido de ‘santuário’, traduzindo o verso assim: “il inspecta également les sanctuaires”.

Optei, na tradução, pelo sentido mais genérico do termo – “tronos” –, deixando intencionalmente aberta sua interpretação. Observo ainda que o termo parakku ocorre de novo em 6, 7, quando se afirma que a Floresta de Cedros é “morada de deuses, trono de deusas” (parak dirnini), o que, no meu modo de entender, justifica a afirmativa deste verso, caso se acredite que ela deva remeter expressamente a dados do enredo.

[Verso 6] A expressão do primeiro hemistíquio é naphar nēmeqi, literal- mente ‘a totalidade do saber’, nēmequ(m) significando ‘sabedoria’, ‘sagacidade’, ‘conhecimento civilizado’, ‘habilidade’. O termo acádio nēmequ corresponde ao sumério ‘nam-kù-zu’ e designa aquilo que, na peça conhecida como Instruções de Shurúppak, que deve remontar a pelo menos 2700 a.C., este rei antediluviano transmite a seu filho Ziusudra. Como ressalta Toorn (Why wisdom became a secret, p. 21), a sabedoria (nēmequm), de início, expressava-se na forma de vere- ditos legais, conselhos inteligentes e ditos espirituosos, depois tendo-se tornado uma virtude só dos deuses, Gilgámesh sendo nēmequm do ponto de vista antigo tanto quanto do moderno.

[Verso 8] A tradição relativa ao dilúvio (abūbum) é bastante característica da Mesopotâmia (cf. Agostino, Gilgameš o la conquista de la imortalidad, p. 169- 185). Na produção acádia, o relato clássico do cataclismo encontra-se no poema antropogônico intitulado Atra-hasīs (Supersábio), cujo manuscrito mais antigo é assinado pelo copista Kasap-Aya, que executou o trabalho sob o reinado de Amim-ṣadûqa, ou seja, entre 1646 e 1626 a.C. (cf. Bottéro; Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme, p. 528-529). Sin-léqi-unnínni se valeu desse texto na tabuinha 11, pondo o relato na boca de Uta-napíshti. Todavia, Silva Castillo (La estructura literaria como guía para la traducción, p. 14) considera o episódio do dilúvio uma “interpolação tardia”.

Contrariamente a outros comentadores, Tigay (The Evolution of the Gilgamesh Epic, p. 143, n. 8) não acredita haja neste verso referência à narrativa de Uta-napíshti sobre o dilúvio, já que nela não está em causa o que havia antes do cataclismo, mas o próprio cataclismo. Na tradição mesopotâmica, a sabedoria antediluviana se deve aos apkallu, os sábios, que, nos primórdios dos tempos, transmitiram ensinamentos à humanidade. Acrescente-se que, segundo Beroso, os livros que continham “os princípios, meio e fim de tudo, consignados por escrito (dià grammáton)”, foram enterrados, antes da enchente, em Sísparos (isto é, Síppar), sendo recuperados depois. Seria mais razoável, portanto, acreditar que seja a esse cabedal que Gilgámesh teve acesso.

[Verso 9] A referência é à grande viagem empreendida por Gilgámesh após a morte de seu companheiro de feitos heroicos, Enkídu. A pergunta que imprime profundidade à saga do herói na versão de Sin-léqi-unnínni diz respeito ao impasse diante da morte, razão pela qual empreende ele o longo percurso por espaços não humanos, em busca da imortalidade.

[Verso 10] Era costume dos reis registrar numa estela (narû) algum aconteci- mento importante de seu reinado, visando a torná-lo público. Um narû pode ter ainda o valor de documento jurídico, pode marcar uma fronteira ou ser a “pedra fundamental” (feita realmente de pedra ou então de prata, ouro ou bronze) de um templo, enterrada nas fundações ou posta em seu interior (cf. SEG, p. 109). Considerando-se o que se diz nos v. 24-28, que marcam o fim da introdução ao poema, parece que se quer dar a entender que se trata da última hipótese. Cumpre todavia recordar que, longe de pretender um valor documental, a referência à inscrição constitui um recurso poético que provavelmente deveria ser percebido enquanto tal pelo leitor (ou ouvinte) do poema (cf. Oppenheim, Mesopotamia, p. 258, apud Dickson, The Wall of Uruk, p. 27), ao qual o texto passa a dirigir-se explicitamente dois versos adiante.

A importância desse tipo de memorial pode ser aquilatada pela forma como (cf. Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, p. 139-140) Tiglath Pileser I termina a inscrição que mandou fazer com a seguinte maldição: “Quem destrua minha estela e meu memorial de fundação, derrube-os, lance dentro d’água, queime com fogo, cubra com terra, deposite em segredo numa casa reservada, num lugar em que ninguém terá permissão para vê-lo, apague meu nome que está escrito e inscreva seu nome ou conceba alguma outra perversidade para pôr obstáculo a minha estela, que Ánu e Ádad, os grandes deuses, meus senhores, o olhem com ira e o amaldiçoem com perversa maldição: que eles derrubem seu governo, corroam os fundamentos de seu trono real, destruam sua nobre descendência! que quebrem suas armas aos pedaços, tragam derrota a seu exército, o enviem preso a seus inimigos! que Ádad destrua seu país com um dardo destrutivo que traga fome, penúria, miséria e sangue sobre seu país! que não o deixe viver um único dia, mas destrua seu nome e sua semente no país!”

George (The Mayfly on the River, p. 230) corrige o entendimento expresso em GBGE, p. 538, de que foi o próprio Gilgámesh que inscreveu no narû seus trabalhos, chamando a atenção para o fato de que šakin, usado nessa passagem, é um estativo de šakānu, ‘pôr’, e não uma forma de voz ativa. Ele interpreta: “vejo agora que a força usual da conjugação estativa é mais provável e que šakin se articula com os dois outros estativos, anih [ele estava exausto] e šupšuh [ele estava em sossego], na forma intransitiva-passiva, como uma declaração enfática de inação. Gilgámesh volta para casa, desmorona exausto e não pode fazer nada mais. Não é ele quem põe a história na tabuinha de lápis-lazúli”.

Concordo com essa leitura, que minha tradução reflete. Considere-se, entretanto, que o fato de que Gilgámesh não seja ele próprio quem inscreve seus trabalhos na estela não implica, do ponto de vista da lógica interna do poema, que não tenha sido ele quem os narrou, mesmo porque apenas ele poderia contar o longo percurso que fez – como acontece com Ulisses, na Odisseia.

[Verso 11] O epíteto tradicional de Úruk é supūru(m), ou seja, ‘curral’, ‘redil’. A cidade era rodeada por uma muralha circular de cerca de nove km de extensão, que parece datar da época pré-dinástica. O interior nunca foi intei- ramente ocupado com edificações, o que tornava possível que nele existissem currais para o gado, usados especialmente quando se tratava de protegê-lo de ataques externos (cf. v. 22-23 infra).

 

São três os epítetos aplicados a Úruk no correr do poema: uruk supuri (Úruk, o redil), uruk ribitu (Úruk da grande avenida ou praça, que traduzi por “a praça de Úruk”, v. 1, 251 e outros) e uruk mātu (“a terra de Úruk”, v. 1, 277 e outros), os quais, conforme Oppenheim (Mesopotamian Mythologie II, p. 18), “denotam respectivamente a parte da cidade-estado envolta pelas muralhas, o próprio centro urbano e a região aberta pertencente à cidade”.

A muralha, conforme o poema, era obra de Gilgámesh. Como observa Leeuwen (Cosmos, Temple, House, p. 73-74), “no fim (como no início do po- ema), o único monumento à sabedoria de Gilgámesh será o que ele constrói: a enorme muralha de Úruk, cujos fundamentos foram assentados pelos ‘sete sábios’”.

[Verso 12] O e-anna, literalmente ‘casa de Ánu’ (Ánu é a divindade que se identifica como o Céu), compreendia o templo desse deus e o de Ishtar, além de outros, possuindo uma ziqqurratu (zigurate, isto é, uma torre escalonada) típica dos santuários mesopotâmicos.

[Versos 13-28] Inicia-se aqui a sequência, que se estende até o v. 28, dominada pelos imperativos dirigidos ao leitor do poema. São dois os ele- mentos principais: aquele com o qual ela se abre, os muros de Úruk, obra de Gilgámesh (v. 13-23); e a tabuinha de lápis-lazúli, em que o próprio Gilgámesh mandou escrever os seus trabalhos, com que se encerra (v. 24-28). Em ambos os casos trata-se de grandiosas realizações, devendo ser salientado que os muros tiveram seus fundamentos lançados pelos sete heróis fundadores (os apkallu referidos no v. 21).

Oppenheim (Mesopotamian Mythologie II, p. 18) chama atenção para “a refinada transição de amāru, ‘ver’ [verso 13], ou palāsu, ‘ver de perto’ [verso 14], para ṣabātu, ‘tocar’ [verso 15]”.

Conforme Dickson (The wall of Uruk, p. 25), “as ações que o prólogo me convida a fazer são estruturadas por uma espécie de imitatio implícita […]. Exatamente como Gilgámesh ‘viu o abismo’, sou convidado a ‘ver a muralha’ de Úruk e ‘olhar seu parapeito’ […], ‘examinar os alicerces, inspecionar a al- venaria’”; do mesmo modo, “a inscrição feita por Gilgámesh de seus trabalhos ecoa literalmente em minha recitação do texto gravado na tabuinha retirada do cofre de cedro” (cf. v. 27-28). Em suma, trata-se de um sofisticado recurso poético que tem como efeito engajar o recebedor no louvor de Gilgámesh, fazendo com que assuma o papel de testemunha.

Digno de nota é ainda que os v. 13-23 se repetem na tabuinha 11, o convite a que se examine a muralha de Úruk sendo dirigido pelo próprio Gilgamesh ao barqueiro Ur-shánabi (v. 323-328). Trata-se da conclusão da volta do herói de sua longa viagem em busca da imortalidade (e também, talvez, da conclusão do poema, a tabuinha 12 podendo ser um acréscimo posterior). É, portanto, o próprio convite do protagonista a uma das personagens que o narrador dirige, neste ponto, ao leitor, com duplo resultado: o efeito de espelhamento (Gilgámesh está para o narrador como Ur-shánabi para o leitor); o efeito da composição em anel (Ringkomposition), o poema fechando-se com palavras que remetem a seu início.

Uma importante informação que o uso de imperativos neste verso (amur, ‘vê’) e nos seguintes fornece sobre a recepção do poema está no fato de que se trata de formas masculinas. Assim, observa Walls (Desire, Discord and Death, p. 16): “em contraste com outras tradições épicas baseadas na performance de bardos e cantores, a coluna de abertura da epopeia de Gilgámesh (1, 11-26) dirige-se intencionalmente, com verbos no imperativo, ao leitor masculino e solitário […]. A epopeia de Gilgámesh, assim, de modo explícito, situa o discurso de sabedoria no contexto de uma audiência letrada, uma elite masculina”.

[Verso 13] SEG (p. 110) lê o texto como ša kima qê nēbh[ušu] e o traduz por “como uma corda é seu recinto”, o que significaria que se trata de espaço perfeitamente reto. George adota a lição kima qê nipši, “como um tufo de lã”, que é a que sigo, inclusive por ser a leitura mais difícil.

[Verso 21] De acordo com a tradição transmitida por Beroso, numa época anterior ao dilúvio sete sábios (em acádio, apkallū) foram enviados pelos deuses para civilizar a humanidade. Eles são representados numa forma não de todo humana, em geral com cabeça de peixe (cf. GDS, p. 163-164).

Segundo Reiner (The Etiological Myth of the “Seven Sages”, p. 6, 9), “o que no relato grego reflete um mito etiológico não tem correspondência em nenhum texto relativo aos apkallū na Mesopotâmia”, essa denominação, para indicar simplesmente um sábio, podendo alternar com o termo mais comum ummânu. Mesmo assim, conclui ela que o mito dos apkallū parece ter, sim, uma função etiológica, cuja memória não se preservou na Mesopotâmia: “ao lado da referência aos ‘antigos sábios de antes do dilúvio’, na Epopeia de Erra há uma alusão à presença, na terra, antes do dilúvio, de apkallū, os quais, depois do dilúvio, retornaram ao Apsû, trecho em que Marduk diz que ‘fez esses homens sábios descerem ao Apsû’(ummânī šunūti ana apsî ušēridna)”.

Toorn (Why Wisdom Became a Secret, p. 25) recorda que, no primeiro milênio, os escribas estabelecem conexões entre disciplinas escolares e os apkallū, toda tradição escrita passando a ser chamada “sabedoria de Adapa”.

[Versos 22-23] O šār é uma unidade de medida neobabilônica equivalente a cerca de 2,5 km2. Tendo em vista o sistema sexagesimal que era então utilizado, correspondia a 60 vezes 60, o que indicava uma cifra muito alta em termos de espaço ou tempo (cf. adi šār, ‘para sempre’, ‘em todo lugar’). Menos que forne- cer uma medida exata, a intenção dos versos é ressaltar a imensidão de Úruk.

Woods (The Earliest Mesopotamian Writing, p. 40) chama a atenção para a importância que têm, desde épocas muito arcaicas, a aferição e o registro de cifras na cultura mesopotâmica, sendo essas, inclusive, as primeiras anotações de que se tem notícia: “Anotações numéricas e metrológicas desempenham um papel proeminente no corpus de textos arcaicos. […] Pelo menos cinco sistemas diferentes de contagem são atestados nos textos arcaicos, incluindo os sistemas sexagesimal (isto é, com unidades 1, 10, 60, 600, 3.600) e bissexagesimal (isto é, com unidades 1, 10, 60, 120, 1.200, 7.200). Deve ser destacado que o sistema numérico usado depende do que é contado. Por exemplo, todos os animais e humanos, produtos animais, peixe seco, frutos, ferramentas, pedras e vasos eram quantificados usando o sistema sexagesimal, enquanto grãos, queijos e, ao que tudo indica, peixe fresco eram quantificados usando o sistema bisse- xagesimal. […]. O sistema sexagesimal ultrapassou a época arcaica e suméria e foi usado pelos babilônios até o fim da civilização cuneiforme, na passagem para a nossa era. Com efeito, nossa divisão do círculo em 360 graus, da hora em 60 minutos e do minuto em 60 segundos remonta, em última análise, aos sumérios e seu sistema numérico sexagesimal, que chega até nós através dos babilônios e gregos”.

[Versos 24-28] O que se dá a entender é que os feitos de Gilgámesh se conservaram inscritos numa estela (cf. v. 10), que agora se qualifica como de lápis-lazúli. A referência a um cofre como o lugar em que a tabuinha foi depo- sitada sugere que o escrito foi posto provavelmente no interior de um templo.

Note-se ainda a importância da escrita. Ainda que a saga de Gilgámesh possa ter sido elaborada, na origem, como tradição oral (como parece que talvez dê a entender a versão babilônica antiga do poema), na fase em que se situa a versão clássica de que nos ocupamos constitui tradição transmitida por escrito havia já muitos séculos – mais ainda, que se quer apresentar enquanto tal (cf. Abusch, The Development and Meaning of the Epic of Gilgamesh, p. 618).

Um dado digno de nota é que, logo após fazer referência à tabuinha de lápis-lazúli onde se encontram registrados os feitos de Gilgámesh, o poeta in- troduza em seu relato o que parece ser o proêmio da versão babilônica antiga da saga (šūtur eli šarrī, “proeminente entre os reis”), num procedimento intertextual de grande efeito. Ao introduzir no relato essa camada de ordem textual, tanto se empresta ao poema uma dimensão temporal condizente com a longa tradi- ção escrita com que se trabalha (há o texto de primeiro nível, que transmite, em segundo plano, o texto mais antigo), quanto se dá a entender que o poema mais novo vem a ser o próprio cofre de cedro que contém a estela onde se lê o mais antigo. Todos esses efeitos ressaltam (e celebram) o caráter concreto (e duradouro) que tem a escrita, enquanto palavras perenizadas em suportes de argila ou de pedra.

[Verso 29] As palavras do primeiro hemistíquio, “proeminente entre os reis” (šūtur eli šarrī), constituem o início e, consequentemente, o título da cha- mada “versão babilônica antiga” do poema de Gilgámesh, uma série que, na forma como nos chegou, parece que contava com quatro tabuinhas (traduções em GBGE, p. 173-192; SEG, p. 334-342; sempre que oportuno, darei nos comentários os trechos correspondentes ou que completam o que falta em Ele que o abismo viu).

Isso mostra como Sin-léqi-unnínni parece ter utilizado textos anteriores na composição da versão clássica, num procedimento intertextual de que se lança mão de modo consciente e de que se espera um efeito na medida em que o leitor reconheça a apropriação. Em síntese, trata-se de celebrar relações com a tradição letrada relativa a Gilgámesh, o que tem dois efeitos: o primeiro, garantir a fidelidade do que se narra, com o recurso à imagem do manuscrito encontrado (extensamente explorada em outras literaturas pelos séculos afora, com a condição de que se conte com a ideia de “literatura” enquanto inscrição); o segundo, ressaltar a própria criação de Sin-léqi-unnínni como algo novo, na sequência da versão antiga.

Nesse sentido, GBGE (p. 446-447) observa como o tom da parte que se inicia é diverso do adotado na anterior, sendo constituído de três movi- mentos: a) três dísticos glorificando Gilgámesh por seu status e habilidade (v. 29-34); b) um dístico relativo a sua filiação (v. 35-36); c) finalmente, o terceiro movimento é dedicado a sua carreira (v. 37-44), num tom diferente, contudo, do proêmio, pois agora se ressalta a grandeza das façanhas, não a dificuldade dos trabalhos.

Tenha-se, enfim, em vista que, no manuscrito de Ugarit, esse trecho aparece numa posição diferente daquela em que se apresenta na versão clássica:

Ouviu-lhes [dos habitantes de Úruk] as queixas Ishtar,                14

O terrível rumor atinge os céus de Ánu: Proeminente entre os reis, herói de imponente físico,

Valente rebento de Úruk, touro selvagem —-, etc. (v. 14-17).

 

Como observa Milstein (Reworking Ancient Texts, p. 92), de um hino, como parece que seria na versão babilônica antiga, o trecho passou a ser parte da reclamação dos habitantes de Úruk aos deuses.

[Verso 33-34] O termo kibru(m) designa a ‘margem’ de um rio, de um córrego ou do mar, no sentido de um lugar firme, onde se pode estar a salvo. Cf. GBGE (p. 783), ainda que em textos literários não seja comum o uso da margem de um rio como imagem de proteção, percebe-se esse sentido na composição de nomes próprios como Ilī-kibrī (‘Meu deus é minha margem’) e Kibrī-Dagān (‘Minha margem é Dagān’). Considerando-se o imaginário mesopotâmico relativo a inundações, a figura ganha em significação. Note-se a antítese com a metáfora seguinte: Gilgámesh é, por um lado, a “margem firme” que fornece salvação contra a enchente, ao mesmo tempo que, por outro, é a própria “cor- rente furiosa que destroça os baluartes de pedra”.

[Verso 35] Lugalbanda é considerado, na tradição dominante, o pai de Gilgámesh. Trata-se de um rei de Úruk divinizado, herói do poema sumério que leva seu nome.

A expressão rīmu ša Lugalbanda dá margem, talvez intencionalmente, a vá- rios entendimentos, tendo em vista a existência de termos homófonos ou quase: rīmu, ‘touro selvagem’; rīmu, ‘dom’ dos deuses; rîmu, ‘amado’ (cf. CAD, s.v.). Minha tradução (“amado touro”) buscou preservar a mescla de sentidos possível.

[Verso 36] A mãe de Gilgámesh é Nínsun, deusa tutelar de Gudea e Lagash, filha dos deuses Ánu e Uras. Seu epíteto é “Vaca-Selvagem” (rīmat).

[Versos 37-44] A sequência desses versos resume os feitos de Gilgámesh numa ordem crescente: a) ações civilizatórias (abriu passagens nas montanhas e cavou poços); b) ações relacionadas com sua busca pelo sentido da vida ou pela imortalidade (atravessou o mar até o sol nascente, palmilhou os quatro cantos da terra, visitou Uta-napíshti); c) ações visando à recuperação da memória destruída pelo dilúvio (reinstalou os templos e instituiu os ritos). Note-se como os três níveis se relacionam – e, especialmente, como o coroamento de todos os trabalhos heroicos se encontra nessa reposição dos templos nos lugares de onde o dilúvio os varreu e, em consequência, na instituição (talvez recuperação) dos ritos também perdidos.

[Verso 40] Shámash é o deus Sol, que tem um papel especial em toda a trama. A referência que aqui se faz remete, em especial, a 9, 138-169, quando Gilgámesh atravessa a própria “rota do sol” (harrān dšamaš), ou seja, o interior da montanha donde ele a cada dia nasce.

 

[Verso 42] A relação de Ziusudra/Uta-napišti com Gilgámesh registra-se já nas fontes sumérias: tendo sobrevivido ao dilúvio, essa personagem aparece, no poema conhecido como A morte de Bilgames, como aquele que instrui o rei sobre os ritos de Sumer, que o cataclismo destruiu, de modo a tornar possível sua restauração em Úruk. Como ressalta Beaulieu (The Social and Intelectual Setting of Babylonian Wisdom Literature, p. 5-8), a tradição relativa a Ziusudra conserva-se por mais de dois milênios, sendo antiga a relação da matéria de Gilgámesh com ela.

[Versos 45-46] Estes versos apresentam dificuldades de leitura, que GBGE (p. 785) resolve pelo acréscimo do pronome ša (que), com base em inscrição que constitui variante da fórmula do v. 45, lição e entendimento que sigo na tradução (com o que concorda também SEG, p. 92).

[Verso 47] São os deuses que impõem (nabû) um nome (šumu) ao rei, este nome já definindo sua glória. SEG (p. 111) chama a atenção para a existência de outro verbo homófono em acádio (nabû ou nebû) com o significado de ‘brilhar’, anotando que “provavelmente o texto joga com os dois significa- dos: ‘Gilgámesh’ é o nome imposto e esse nome é, além do mais, brilhante, glorioso”. Na tradução optei por ‘renome’ para sugerir tanto a imposição do nome quanto seu brilho.

[Verso 48] Essa é a expressão mais clara do caráter sobre-humano de Gil- gámesh (“dois terços ele é deus, um terço é humano”). Esse dado é de enorme importância para a questão da imortalidade: ao fim e ao cabo, o que o herói aprenderá, depois de todos os trabalhos, é que ter dois terços de natureza divina não faz com que possa escapar da morte.

Conforme Abusch (Ishtar’s Proposal and Gilgamesh Refusal, p. 183), é essa condição híbrida que dá ao herói um contorno “trágico”: “O fado de Gilgámesh é morrer. Ele resiste a esse fado em ambas as versões [do poema, a antiga e a clássica] e em ambos os níveis de seu ser: o homem Gilgámesh da versão antiga pensa que pode tornar-se um deus e assim escapar da morte. O deus Gilgámesh da versão posterior pensa que pode permanecer um homem e assim escapar da morte. O conflito tem sua raiz na noção de que Gilgámesh é em parte deus e em parte homem. Na versão antiga, Gilgámesh não pode aceitar sua humanidade e pensa que pode ser um deus – ele aprende que não pode ser um deus e tem de morrer como um ser humano. Na versão mais recente, Gilgámesh não pode aceitar sua divindade e pensa que pode ser um homem; ele tem de aprender que não é nem um ser humano normal, nem um deus cuja imortalidade possa ser usufruída entre os vivos. Em vez disso, ele é um deus que tem de preparar-se para a morte e para sua função na Érsetu”.

 

[Verso 49] Bélet-íli significa Senhora dos Deuses. Este é o nome acádio da grande Deusa-Mãe suméria, correspondente a Arūru.

Observe-se que o que traduzi por ‘efígie’ corresponde a ṣalmu(m), isto é, ‘imagem’, ‘figura’, ‘estatueta’. O termo volta a aparecer mais duas vezes (em 8, 69 e 7, 82), ambas também com referência a Enkídu, mas então dizendo respeito à confecção, após sua morte, por iniciativa de Gilgámesh, de sua imagem.

[Verso 50] Nudimmud é um dos nomes do deus Ea (ou ainda Enki), que reina no Apsu e tem como apanágio a sabedoria. No poema antropogônico Atrahasīs, é ele que, como aliado da humanidade, ensina ao Supersábio (que aqui corresponde a Uta-napíshti) como fazer cessar os flagelos enviados pelos deuses com o fim de exterminar a raça humana, incluindo as instruções de como escapar do dilúvio. O dístico informa que a forma de Gilgámesh tendo sido configurada pela Senhora dos Deuses, é a Nudímmud que cabe fazer com que se realize no corpo do herói.

[Versos 51-58] Trecho que se apresentava bastante lacunar em GBGE (p. 540), embora o editor cresse que provavelmente nada se perdera na passagem do v. 55 para o seguinte, o que é correto. Com a publicação do manuscrito de Ugarit, este trecho pode ser completado, como o faz George (The Gilgameš Epic at Ugarit, p. 247-248, para o v. 52 e 53). Na nova proposta, os versos 54 e 55 são abandonados e recupera-se a sequência do texto no verso 56, como traduzido.

[Verso 51] As linhas tracejadas indicam os pontos em que o texto se perdeu, em razão de a tabuinha ter sido danificada.

[Versos 52-53] O côvado (ammatu) equivale a cerca de 0,5 m. Observe-se que as medidas fornecidas para o corpo de Gilgámesh são gigantescas: 5,5 m de altura, 2 m a largura de seu peito, etc. A tradução hitita do poema dá-lhe igualmente, de altura, 11 côvados, afirmando ainda que a largura de seu peito é de nove palmos. Apenas como termo de comparação, considere-se que Golias, conforme Samuel 17, 55, mede entre 4 e 6 côvados, dependendo da fonte (a medida maior, 6 côvados e um palmo, é a fornecida pelo texto massorético).

Naturalmente, nenhuma dessas medidas pretende ser exata, como também não pretendem sê-lo as que se apresentam nos versos seguintes. A intenção do poeta é sublinhar a natureza excepcional de Gilgámesh.

[Verso 56] O texto afirma que o pé de Gilgámesh tinha a dimensão de 1 nikkassu, unidade de medida que, no antigo sistema babilônico, correspondia a 3 côvados, e, no recente, a 3,5, o que indica que o pé de Gilgámesh mediria em torno de 1,75 m.

A vara (nindanu) corresponde, no sistema antigo, a 12 côvados (por volta de 6 m) e, no recente, a 14 (por volta de 7 m), a perna do herói medindo, por- tanto, entre 3 e 3,5 m. GBGE (p. 785) chama a atenção para o fato de que a perna de Gilgámesh mediria “menos que o dobro de seu pé”, concluindo que “evidentemente o texto está corrompido”.

[Verso 57] Cf. GBGE (p. 785), a expressão birīt purīdi, que significa literal- mente ‘espaço entre as pernas’, pode também designar a parte alta da coxa ou a virilha. Considerando que a medida, neste caso, seria de 6 côvados ou cerca de 3 m, o que equivale ao comprimento das pernas de Gilgámesh, a propor- ção aplicada a seu passo parece correta. Isso corresponde ao dobro da medida convencional do “passo” (purīdu) na metrologia babilônica, ou seja, 3 côvados (mais ou menos 1,5 m).

[Verso 58] Antes da publicação do manuscrito de Ugarit, neste verso lia- se ammat ašaritti š[a…]tešu, o primeiro termo significando ‘côvados’, o segundo tendo um sentido desconhecido, devendo designar alguma parte do corpo (tantos côvados mede tal parte do corpo) e o terceiro estando bastante corrompido. Cf. GBGE (p. 785); Tournay e Shaffer sugeriram que se tratasse do polegar, restaurando ša [ubāna]tešu, o termo ubānu tendo o significado de ‘dedo’ (ašaritti ša ubāna devendo significar, portanto, ‘dedo polegar’). Com o novo texto, a última palavra é recuperada como letešu, lētum significando ‘bochecha’, e a expressão šārat lētu nomeando os pelos (šārtu) do rosto, isto é, a barba.

[Verso 60] Este verso é restaurado a partir do v. 107 (“os tufos de seu cabelo exuberantes como Níssaba”), em que está em causa Enkídu. A imagem alude ao grão “cabeludo” da cevada madura, a deusa Nísaba (Níssaba ou Nídaba) tendo o “cabelo de cevada amarrado em grossos feixes” (cf. GBGE, p. 785-786, em que se apresentam exemplos relativos à deusa). Nísaba estava tradicionalmente relacionada com esse cereal e, posteriormente, também com a contabilidade e a escrita. O pictograma que a representava desde a época suméria era uma espiga de cevada, sendo cultuada desde a época dinástica antiga e considerada irmã de An e Úrash. Fazia parte do panteão de Lagash, onde era tida por irmã de Énlil e esposa de Haya. Em época posterior, por sua relação com a escrita, foi considerada esposa do deus- escriba Nabu. Como termo comum, nissabu/nissaba significa ‘cevada’ (CAD, s.v.).

[Verso 63] Neste ponto tem início a narrativa propriamente dita, com a exposição dos atos de Gilgámesh em Úruk, marcados pelo excesso, em consonân- cia, aliás, com sua natureza fora do comum, tal qual acabou de ser apresentada.

 

Sobre quais seriam os excessos, Tigay (The Evolution of the Gilgamesh Epic, cap. 9, “The oppression of Uruk”, p. 178-191) arrola, em resumo: a) nada indica que a opressão do rei diga respeito à imposição de algum tipo de corveia aos habitantes da cidade, como se propôs inicialmente; b) parece que uma parte da opressão refere-se ao constante desafio do rei aos jovens para disputas atléticas (o que se afirma claramente na tradução hitita do poema: “diariamente os moços de Úruk ele supera”, 1, 1, 11b-13 a); c) não há dúvida de que o segundo aspecto da opressão é constituído pelo ius primae noctis.

Assim, são dois os aspectos destacados – aliás, mencionados na queixa que os habitantes de Úruk dirigem aos deuses: de um lado, proezas físicas; de outro, proezas sexuais. Recorde-se que a inadequação ao ambiente civilizado (e doméstico) de heróis que realizam trabalhos que exigem grande vigor físico é tematizada em diferentes tradições. Um exemplo disso se encontra nos mitos gregos sobre Héracles: na peça de Eurípides (que analisei em A (des)construção do herói), ao voltar para casa depois do último trabalho heroico, ele termina não só por destruir o palácio, quanto por matar a esposa e os filhos; seu pri- meiro feito, a morte do leão de Citéron, com cuja pele passa a cobrir-se, durou cinquenta dias, durante os quais dormiu com as cinquenta filhas do rei Téspis (cf. Apolodoro. Biblioteca. 2, 4, 10). Na tradição israelita, Sansão é por igual um exemplo desse tipo de herói cuja força condiz pouco com o espaço urbano e doméstico (Mobley, The Wild Man in the Bible and the Ancient Near East).

[Versos 65-66] Trata-se de trecho de leitura duvidosa (cf. GBGE, p. 786-786; para as interpretações propostas, ver Rollinger (Tum-ba U5-a in “Gilgamesch, Enkidu und die Unterwelt”, p. 15-16). A referência parece ser ao jogo com pukku (bola) e mukkû (taco), em que Gilgámesh se destaca (cf. o que se afirma em 12, 4-5). Observe-se a estratégica repetição do verbo ‘levantar’ (tebû), aplicado tanto ao taco de Gilgámesh quanto aos próprios companheiros nos esportes.

Kilmer (A Note on an Overlooked Word-play in the Akkadian Gilgamesh,

1. 129-130) entende que há uma conotação sexual nessa referência ao jogo de pukku e mekkû/mukkû: “usando uma ampla e sólida bola de madeira […] e um longo taco de madeira (como um taco de hóquei ou um tipo de bastão, tendo a mesma forma geral de um cabo de machado com lâmina), ele era um dos mais importantes, se não o mais importante jogo disputado em conexão com casamentos (considerem-se os jogos com tacos disputados por homens, ainda hoje, no Oriente Próximo, em casamentos)”; decorre disso, ela continua, “a pertinência da celebração nupcial na tabuinha II, iv-v da versão babilônica antiga, tanto se estiver em causa o casamento de Gilgámesh (seguindo Landsberger), quanto o de algum outro habitante de Úruk; de mais a mais, o jogo de bola e taco parece simbolizar a insaciável energia e o apetite sexual de Gilgámesh”.

 

A mesma autora considera que, lido em conexão com os sonhos de Gilgámesh que anunciam a chegada de Enkídu (o primeiro deles relacionando-o com um kiṣru, ‘bola’, o segundo com um haṣṣinu, ‘machado’, o que implicaria num jogo de palavras, respectivamente, com kezru e assinnu, ambos com o sentido de ‘prostituto’), o fato de que o rei “seja privado desse jogo (e de suas recompensas), porque a bola e o taco caem num buraco durante o jogo e, em seguida, no mundo subterrâneo (cf. Gilgámesh, Enkídu e o mundo subterrâneo, linha 164)”, faz com que “essa recreação favorita (?) seja substituída pelo próprio Sr. Bola e Taco personificado, nomeadamente Enkídu, cuja chegada é anunciada como uma grande bola (kiṣru) e um machado/taco (haṣṣinu)”.

[Verso 67] “Sem razão”, conforme a sugestão de SEG (p. 111), traduz ina ku-k[it-ti], ou seja, ‘com algo que está fora de lugar’ (GBGE traduz a expressão como wrongfully, ‘injustamente’).

[Versos 73-74] Este dístico encontra-se muito pouco preservado (cf. GBGE, 786), parecendo que narra como as mulheres começaram a lamentar-se diante dos deuses. O conteúdo de sua súplica encontra-se em 75-76, remetendo ao narrado nos v. 67-72.

[Verso 76] Não é fácil saber a que se referem o v. 68 (Gilgámesh “não deixa filho livre a seu pai”) e o v. 72 (“não deixa filha livre a sua mãe”), mas parece que o v. 76, que repete a mesma fórmula com variações (“não deixa Gilgámesh moça livre a seu noivo”), remete ao ius primae noctis (um termo criado pelos medieva- listas), ou seja, o direito de o rei desfrutar sexualmente da primeira noite com a noiva. Isso fica mais claro tendo em vista a referência (que imediatamente segue) à súplica da “filha do guerreiro” e da “esposa do jovem” às deusas, a qual, no v. 91, termina com repetição do v. 76 (“não deixa Gilgámesh moça livre a seu noivo”).

Tigay (The Evolution of the Gilgamesh Epic, p. 182-184) recorda que a versão babilônica antiga é explícita nesse sentido: aššat šimātim irahhi/ šu pānānuma/ mūtum warkānu (“com a esposa prometida ele faz sexo,/ ele antes,/ o marido depois”, tabuinha da Pensilvânia, 32-34), observando ainda que, embora o ius primae noctis seja mais conhecido na Idade Média, há fontes antigas que tam- bém fazem menção a essa prática, como Heródoto 4, 168 e alguns comentários rabínicos (Tosefta Ketubot 1, 1; Tosefta Kifshutah 6, 186-187). No ponto de vista de Cooper (Virginity in Ancient Mesopotamia, p. 104), “a defloração de uma noiva virgem torna-se uma afirmação do autêntico domínio patriarcal, que faz com que a virgindade seja, antes de tudo, valorizada”, o que leva a que se inter- prete que “a defloração por Gilgámesh de noivas recém-casadas […] demonstra à populaça que a autoridade do rei, no ápice da estrutura de poder masculina e patriarcal, pode impor-se à autoridade patriarcal de qualquer outro homem, em termos de hierarquia […]; o droit de seigneur de Gilgámesh tem pouco a ver com os prazeres de deflorar virgens e muito com assegurar que seus maridos saibam quem é o maior patriarca de todos”.

Em estudo recente, Rubio (Gilgamesh and the ius primae noctis, p. 231) conclui que isso não passa de um “motivo narrativo, que ajuda a definir o comportamento do rei, mas provavelmente não corresponde a uma realidade histórica”, pois não há nenhum indício dessa prática em nenhum outro docu- mento mesopotâmico (como não há na documentação medieval). Sendo assim, o fato de que, desde a versão paleobabilônica do poema, tenha ele sido ajuntado à saga de Gilgámesh reforça a intenção do narrador de sublinhar os excessos do rei, que extrapolam quaisquer usos e costumes, tornando, em consequência, mais enfáticas as súplicas dos habitantes de Úruk aos deuses.

[Verso 78] Não fica claro a que “deusas” o texto se refere. Como anota GBGE (p. 787-788), o verbo exige um sujeito no plural, embora o termo que se lê seja ištaru, “deusa”. Parece que se trata, neste caso, de um uso como coletivo.

[Verso 79] A expressão bēl zikri (que traduzi como “senhores do comando”) oferece alguma dificuldade de interpretação. Esclarece GBGE (p. 788) que zikru significa “uma ideia ou iniciativa”, acrescentando: “O epíteto bēl zikri deve provavelmente ser entendido como uma referência ao fato de que os deuses do céu, nesse período os Igígi, eram os que podiam tomar iniciativas na assembleia divina, ao contrário das divindades confinadas no mundo subterrâneo. Nessa condição, eles tinham talvez a obrigação, uma vez que as queixas do povo de Úruk chegaram até eles, de fazer algo para resolver o problema. Assim, chamam a atenção dos poderes mais altos para essas queixas”.

[Verso 80] Verso muito danificado, que todavia, considerando-se a sequên- cia da ação, deve servir para introduzir o discurso direto que segue, dirigido provavelmente a Ánu (cf. GBGE, p. 788), o deus principal do panteão babilônico e o patrono de Úruk.

[Versos 82-91] Nestes versos se usa, pela primeira vez, recurso muito co- mum na poesia mesopotâmica (e em outras literaturas do Oriente Médio, como a hebraica), o chamado paralelismo. Note-se que não se trata simplesmente da repetição de versos há pouco aparecidos, mas de fazer com que os versos se repitam na boca de elocutores e com destinatários diferentes: no primeiro caso, são palavras do narrador, dirigidas ao leitor; no segundo, dos deuses, dirigidas a seu soberano, Ánu.

[Verso 88] Verso muito danificado, reconstituído com base no v. 70.

 

[Verso 93] Em seguida a este verso, uma tabuinha babilônica média, que contém um exercício escolar, procedente de Níppur (MB Nippur 1), descreve a reação dos deuses: um dos deuses (cf. SEG, p. 95, seria Ea/Nudímmud) ordena que seja chamada Arūru (a Senhora dos Deuses, Bēlet-ili), pois foi ela quem criou a numerosa humanidade; ordena ele que agora crie um rival para Gilgámesh, a fim de que se enfrentem um ao outro e deixem Úruk em paz; Arūru é então chamada e se lhe repete a ordem.

[Verso 94] Arūru é um dos nomes da grande deusa-mãe, já referida no v. 49 como Bēlet-ili, Senhora dos Deuses.

No texto lê-se apenas dAruru issû rabītu (Arūru grande rainha), o que GBGE (p. 543) traduz como “They summoned Aruru, the great one”, e SEG (p. 96), “Citaron a Aruru, la gran señora”. Preferi ser mais literal, apenas acrescentando ao verso a preposição “a”, para dar a entender que o que se segue constitui o que disseram os deuses a Arūru.

Principia neste verso a descrição, ainda que breve, da criação de Enkídu, a qual, como em outros relatos do Médio Oriente, supõe o uso de argila. Ti- gay (The Evolution of the Gilgamesh Epic, p. 194-197) arrola e discute os pontos de contato com outros textos antropogônicos, em especial com o Atrahasīs: a) apresenta-se uma situação problemática (aqui, a desmedida de Gilgámesh e a revolta dos habitantes de Úruk; no Atrahasīs, a corveia imposta aos deuses me- nores, os Igígi, e sua revolta); b) os deuses decidem a criação de um novo ser a fim de pôr fim ao problema (aqui, Enkídu, para contrapor-se a Gilgámesh; no Atrahasīs, a humanidade, para assumir o trabalho dos Igígi); c) a Arūru se incumbe que assuma a criação do novo ser (comparem-se as ordens dadas a ela: aqui, atti Aruru tabni [amelūta]/eninna binî zikir ŠÚ, “tu, Arūru, fizeste a [raça humana],/ agora faze o que se disse”; no Atrahasīs, attīma šassūru bāniat awēluti/ binîma lullû, “tu és a matriz, criadora da raça humana,/ cria o homem”); d) finalmente, a criação do homem se faz pela modelagem de argila (no caso do Atrahasīs, são modelados sete machos e sete fêmeas). Não se trata de defender que Ele que o abismo viu dependa do Atrahasīs, mas de considerar que ambos compartilham tradições comuns.

[Verso 100] Os manuscritos registram a variante Énlil (em vez de Ánu, cf. GBGE, p. 545).

[Verso 102] Cf. GBGE (p. 789); este verso e o seguinte constituem a única citação de Ele que tudo viu que se conhece – citação presente num comentário sobre um texto de prognósticos e diagnósticos (Sakikku I), para comprovar que a humanidade foi feita de argila.

 

[Verso 103] Enkídu é um nome sumério cuja forma mais antiga é en.ki. dùg; aparece em geral na documentação acádia como en-ki-du e raramente como en-ki-tu (supondo-se que a penúltima sílaba fosse longa na poesia babilônica: Enkīdu); na tradução do poema para o hitita, o nome apresenta ainda a forma en.gi.du ou en.ki.ta, mais terminação de caso. O sentido do termo em sumério é ‘senhor do lugar agradável’, a proposta de que pudesse significar ‘Enki o criou’ (equivalente ao acádio Eabāni, ‘Ea o criou’) mostrando-se inconsistente, ainda que se admita que, no final do segundo milênio, possa ter sido interpretado dessa forma, de acordo com o gosto por etimologias então em curso. Segundo Worthington (On Names and Artistic Unity in the Standard Version of the Babylonian Gilgamesh Epic, p. 409-414), teria sido Shámhat, a prostituta, que teria, no verso 174 abaixo, nomeado Enkīdu, seu nome sendo de início uma exclamação com o significado de “feito por Enki!” ou algo semelhante.

Enkídu aparece como companheiro de Gilgámesh desde os textos em sumério, em que se registram duas tradições divergentes: numa ele é chamado de “servo” de Bilgames (este sendo considerado o lugal, isto é, o rei); noutra, especialmente concernente à morte de Bilgames, ele é referido como um ami- go precioso. Enkídu não aparece fora do ciclo de Gilgámesh, a não ser num encantamento babilônico antigo (cf. GBGE, p. 138-144). Reconhece-se que um traço distintivo do poema de Sin-léqi-unnínni (tão importante quanto a exploração da temática da mortalidade) é o papel nele atribuído a Enkídu como efetivo companheiro e igual de Gilgámesh (cf. Sasson, The Composition of Gilgamesh Epic, p. 265-266).

O termo qurādu(m), ‘guerreiro’, ‘herói’ (derivado de qarādu, ‘ser belicoso’), com que se qualifica Enkídu neste verso, é o mesmo que aparece nos v. 77 e 92 supra. Este é o traço por excelência de Enkídu, aquele que torna possível que ele cumpra a função que preside sua criação, expressa nos v. 97-98: “Que um coração tempestuoso se lhe oponha [a Gilgámesh],/ Rivalizem entre si e Úruk fique em paz”.

[Verso 104] A expressão ilitti qulti, que traduzi como “filho do silêncio”, tem provocado dúvidas entre os intérpretes no que concerne a seu significado. Parece-me que a opinião de George é a mais adequada: o modo como nasceu Enkídu torna-o ímpar, pois, enquanto os demais homens foram dados à luz no meio dos gritos e gemidos da mãe, sua entrada no mundo foi cercada de silêncio (GBGE, p. 789). Registre-se que há uma variante deste hemistíquio assim res- taurada: i-lit!-tu4 mu-t[um?, o termo mūtu(m) significando ‘morte’ (filho da morte).

No segundo hemistíquio lê-se kiṣir dninurta (força de Ninurta). Kiṣrum significa ‘nó’, ‘amarração’ com junco, com corda; ‘concentração’, ‘grupo’, ‘aglomeração’, ‘aglomerado’; aplicado a montanhas (kiṣrāt šadî, ‘montanha de pedras’), tem o sentido de ‘rocha’, ‘pedra’; determinado por um nome divino, kiṣir significa ‘fortalecido’, ‘sustentado’ por um deus (cf. kaṣāru(m), ‘amarrar’, ‘dar um nó’, ‘ juntar’, ‘reunir’). Como está em causa o deus Ninurta, a expres- são indica que é ele quem dá consistência e sustentação a Enkídu. Ninurta era associado a grandes feitos guerreiros, especialmente em combates singulares contra um rival valoroso – como caberá também a Enkídu enfrentar Gilgámesh.

Minha tradução por “rocha de Ninurta” leva em conta as outras ocorrências de kiṣrum nesta mesma tabuinha: na primeira delas, é o caçador quem, falando de Enkídu, afirma que “como uma rocha de Ánu é sua rija força” (v. 125); a segunda, também remetendo a Enkídu, encontra-se no sonho de Gilgámesh que pressagia a chegada do amigo: “como rochas de Ánu caíam sobre mim” (v. 248).

[Verso 107] Recorde-se que a mesma expressão descreve Gilgamesh no 60 supra.

[Verso 108] Em vez de ‘gente’ (nišī), registra-se também a variante ‘deus’ (dingir). O termo nišu(m) significa ‘povo’, ‘humanidade’, ‘população’ e também ‘parentes’, ‘família’. Uma leitura possível poderia ser, portanto, “não conhece ele família nem pátria”. Caso se opte pela variante “não conhece ele deuses nem pátria”, a questão estará em saber se esses “deuses” poderiam ser tidos como os tutelares (os šēdu) ou como os ancestrais mortos (este último tipo de culto não sendo registrado na Babilônia, cf. GBGE, p. 789-790).

[Verso 109] Shákkan é o senhor dos animais, deus do gado, que se re- presentava nu em pelo. A expressão lubuti labiš kima Šakkan (vestindo veste como a de Shákkan) indica que Enkídu se cobre não mais que com os pelos do próprio corpo, como não poderia deixar de acontecer no período em que vive na companhia dos animais, sem conhecer gente nem cidade. Ainda que alguns comentadores estranhem a referência a “veste”, aventando a possibilidade de que ele trouxesse algum tipo de vestimenta, parece claro que se encontra efe- tivamente nu, se atentarmos para o fato de que, mais à frente, será ele vestido, pela primeira vez, pela meretriz: cf. 2, 34, ilbaš libšam, “vestiu uma veste” (cf. Tigay, The Evolution of the Gilgamesh Epic, p. 200).

Ao traduzir a expressão por “pelado em pelo”, pretendo também manter algo da aliteração a que a ocorrência de objeto direto interno dá margem em lubuti labiš (cf. labāsu labiš, ‘vestir uma veste’).

[Verso 110] As gazelas são animais especialmente relacionados com Shákkan, chamado de “senhor das gazelas” (cf. GBGE, p. 790).

 

[Verso 111] Como acontece em regiões desérticas, essas ‘cacimbas’ (masqu) são construídas em depressões do terreno, podendo contar com muros (em geral de barro) para conter a água. Por isso se fala que Enkídu e os animais se apertam no local.

[Verso 112] Segundo Oppenheim (Mesopotamian Mythologie II, p. 24), “é um tópico favorito da ‘arqueologia’ suméria (no sentido grego de ‘arqueologia’) a descrição dos hábitos animalescos de seres humanos não civilizados”. Observa Mobley (The Wild Man in the Bible and the Ancient Near East, p. 223), “a tradição do homem selvagem […] tem em Enkídu, o selvagem estranho à cultura urbana, seu protótipo”. Em Enkídu se encontrariam os sete traços próprios da figura literária do “homem selvagem”: a) o ser monstruoso que tem relações com a cultura urbana e nela interfere (note-se, por exemplo, que, enquanto Gilgámesh tem uma ação civilizadora abrindo cisternas, cf. v. 39 supra, o caçador afirma que Enkídu tapa de novo as armadilhas por ele abertas, v. 130 infra, ou seja, elimina as marcas de civilização impostas à paisagem); b) o bárbaro rural (a oposição é clara: enquanto o habitat de Gilgámesh é Úruk, Enkídu é cria da estepe e dos montes); c) o remanescente da humanidade primeva (cf. a expressão lullâ amēla, que traduzo como “homem primevo”, no v. 178 infra; e Veenker, Syro-Mesopotamia, p. 165-166, segundo o qual “Enkídu representa o homem primevo ou original, exatamente como Adão, na Bíblia”); d) o domador de monstros (considerando-se que, com Gilgámesh, ele vence Humbaba e o Touro do Céu); e) o xamã (tendo em vista a exegese dos sonhos de Gilgámesh que ele provê na tabuinha 5); f ) o duplo (ele foi criado para ser o igual de Gilgámesh, o que os sonhos do rei confirmam nos v. 245-295 infra); g) o deuteragonista (o “homem selvagem” atua em geral não como protagonista, mas como auxiliar, tal como na relação entre Gilgámesh e Enkídu).

Acrescente-se que, em termos físicos, um dos traços mais marcantes do “homem selvagem” é sua nudez e o fato de que se cubra apenas com os pró- prios pelos e cabelos (cf. v. 109 supra). Assim, Mobley (p. 220) acrescenta que “Enkídu é alguém encontrado num lugar selvagem, amamentado e criado por sua mãe, uma gazela (ṣabītu), e seu pai, um burro selvagem (akkannu). Nesse estado primitivo, ele está nu e coberto com cabelos – e pode mesmo ser um quadrúpede, a julgar por sua habilidade em acompanhar os animais de quatro patas da estepe”.

[Verso 113] Começa novo episódio da trama, em que se destacam dois aspectos: a insistência no caráter extraordinário da figura de Enkídu, em des- crição feita agora pelas personagens; e os percursos dessa informação até chegar ao conhecimento de Gilgámesh (o que diz o caçador a seu pai; o que diz o pai ao caçador; o que diz o caçador a Gilgámesh).

 

Como ressalta Dickson (The Jeweled Trees, p. 201), embora o narrador já tenha se alongado na descrição de Enkídu, “o significado real e a profundidade de sua alteridade são plenamente experimentados apenas quando ele é visto através dos olhos do caçador”.

[Verso 117] Não fica claro a quem este verso se refere, se a Enkídu ou ao caçador. George argumenta que a presença do pronome šū indica uma mudança do sujeito, logo, tratar-se-ia de Enkídu (GBGE, p. 791).

[Versos 118-121] Fica também ambíguo a quem se atribuem essas reações, se a Enkídu ou ao caçador. Caso se opte pelo segundo, trata-se de uma simples introdução ao que ele dirá ao pai; caso a referência seja a Enkídu, tais movi- mentos funcionam como uma espécie de pano de fundo, deixado em suspense enquanto a ação se desenrola no outro plano, até que tudo desemboque no impactante encontro com a prostituta.

[Versos 120-121] Este dístico repete-se na tabuinha 10, aplicado a Gilgámesh, seja pelo narrador (v. 9-10), seja pelas personagens, a saber, a taberneira Shidúri (42-43), o barqueiro Ur-shánabi (115-116) e Uta-napíshti (215-216); em suas respostas às falas das três personagens, é o próprio Gilgámesh que também os aplica a si ([49-50], 122-123 e 222-223).

A propósito de seu sentido aqui e considerando que se aplica ao caçador, escreve Dickson (The Jeweled Trees, p. 201): “A mera visão da criatura tem o poder de perturbá-lo [ao caçador] profundamente e de infundir-lhe desânimo, bem como de alterar seu aspecto do exato modo como pode fazer uma longa jornada. Ainda que literalmente não tenha viajado para longe de casa […], o caçador foi todavia transfigurado pelo confronto face a face com Enkídu”.

[Verso 122] Trata-se de fórmula para a introdução de discursos diretos, aqui na sua versão mais longa, a qual, segundo Tigay (The Evolution of the Gilgamesh Epic, p. 233), só se encontra em textos tardios. Sobre essas fórmulas em acádio, ver Vogelzang, Patterns Introducing Direct Speech in Akkadian Literary Texts.

[Versos 123-132] O conteúdo do que diz o caçador a seu pai implica uma mudança de foco relativa à descrição de Enkídu. Até então tudo o que se sabia dele era devido ao narrador, que goza do predicado da onisciência: sua origem, sua figura, sua vida entre os animais. Agora, o leitor é conduzido pelo olho do caçador, que realça o quanto Enkídu se contrapõe ao mundo civilizado (cf. Dickson, Looking at the Other in Gilgamesh, p. 171-174).

[Verso 124] Este verso (ina māti dan emūqi īšu) é, juntamente com o seguinte (ver comentário abaixo), um dos que mais precisamente caracterizam Enkídu e repete em 151, 269 e 292. Nos dois primeiros casos, o que se registra é o ponto de vista do caçador, expresso a seu pai e a Gilgámesh, mas, sintomaticamente, nos dois últimos a afirmativa se põe na boca da deusa Nínsun, mãe de Gilgámesh, quando esta lhe interpreta os sonhos. Ressalta ainda Tigay como esses termos ecoam ainda em caracterizações do próprio Gilgámesh, que o narrador diz ser gitmālu emūqi (perfeito em força) no v. 35, o que Shámhat repete no v. 211 e o próprio Enkídu no v. 218, bem como quando Shámhat declara a Enkídu, no v. 238, que “muito mais força que tu ele [Gilgámesh] tem” (danna emūqa elika īši, cf. Tigay, The Evolution of the Gilgamesh Epic, p. 193).

[Verso 125] É por conjetura que se reconstitui [kima kiṣri] ša danim, “[como uma rocha] de Ánu”, as palavras entre colchetes não se podendo ler no original.

O termo kiṣrum é aplicado a Enkídu no v. 104, determinado pelo nome de outro deus, Ninurta (traduzi a expressão por “rocha de Ninurta”). Aqui, considerando que Ánu é o deus celeste, seria possível entender a expressão sim- plesmente como ‘rocha do céu’ ou ‘pedaço de rocha do céu’, como faz GBGE, 545). Sanmartín observa que o que está em questão é “a força atribuída a um meteorito, mais exatamente, ao ferro de origem sideral”, considerando-se inclusive a repetição de kima kiṣru ša danim no v. 248 infra, em que parece estar em causa uma chuva de meteoritos (SEG, p. 112).

[verso 129] O segundo hemistíquio deste verso (repetido no v. 156) – ul ạtehha ana šâšu (“não chego junto dele”) – ecoa no dos v. 144 e 165 – ịtehha ana šâši (“chegará junto dela”, em que, primeiramente, o pai do caçador e, depois, Gilgámesh afirmam que Enkídu se aproximará da prostituta Shámhat, que deve ser levada até ele) –, bem como volta a ecoar no v. 183 – ịtehha ana kâši (“chegará junto de ti”, dito pelo caçador à prostituta) –, o verbo ṭehû(m) tendo o significado de ‘estar perto’, ‘chegar perto’, ‘aproximar-se’, inclusive, quando aplicado a pessoas e animais, para relação sexual. Worthington (On Names and Artistic Unity in the Standard Version of the Babylonian Gilgamesh Epic, p. 416-417) chama a atenção para nova ocorrência do mesmo termo na tabuinha 7, 105, quanto Enkídu, à beira da morte, lança uma maldição contra Shámhat – izrūa liṭhûki kâši (“minha maldição chegue junto de ti”, isto é, ‘minha maldição te aflija’).

[verso 131] O termo que traduzi por “rede” (nuballu) designa propriamente ‘asa’, em especial a da águia. Cf. GBGE (p. 794), deve tratar-se aqui de “uma rede em forma de asa”.

[Versos 135-136] Apesar de malconservados, não há dúvida de que nestes versos o pai envia o caçador a Gilgámesh.

 

[Verso 137] Verso idêntico a 121, que se referia a Enkídu. Neste caso, o que dele se lê é somente a última parte: [du-n]u-na e-mu-qa-a-šu, isto é, “sua poderosa força”. Que a mesma expressão seja aplicada tanto a Enkídu quanto a Gilgámesh reforça a paridade entre os dois.

[Verso 138] Este verso é reconstituído com base no v. 148 infra, em que o narrador conta como se realizou o nele ordenado. A expressão ina libbi Urukki tem o sentido comum de ‘a Úruk’ ou ‘ao interior de Úruk’. Optei todavia por uma tradução literal, a fim de não perder o belo uso de libbu(m), isto é, ‘coração’, num torneio bastante típico das línguas semíticas. Procedi da mesma forma em todas as ocorrências de ina libbi, traduzindo a locução por “no coração de”.

[Verso 139] Só se lê ša emuq LÚ, literalmente ‘força de homem’; George (The Epic of Gilgamesh, p. 6) reconstitui assim: “não confies na força de um homem”.

[Versos 140-145] Estes versos são reconstituídos a partir dos v. 162-166 (em que não se repete o v. 141, apenas fragmentariamente conservado).

[Verso 140] Shámhat é uma personagem-chave no relato, como se verá a seguir, pois a ela compete humanizar Enkídu, tanto por meio do contato sexual quanto pelos ensinamentos relativos à vida civilizada. Não tem razão Bailey (Initiation and Primal Woman in Gilgamesh and Genesis 2-3, p. 140), quando afirma que se trata de personagem anônima e, portanto, mal delineada, tendo em vista que šamhatum significa ‘prostituta’ (trata-se de adjetivo com o sentido de ‘voluptuoso’, termo derivado de šamhu(m), ‘luxuriante’, ‘viçoso’, quando aplicado a vegetação e pessoas, do verbo šamāhu(m), ‘crescer’, ‘flores- cer’, ‘atingir uma extraordinária beleza e estatura’). Que Shámhat não seja um nome próprio constitui um entendimento outrora comum: assim Serra (A mais antiga epopeia do mundo, p. 36-38) o traduz como “moça”. Ora, nos 162 e 167, a partir dos quais este é reconstituído, lê-se harimtu f šamhat, o primeiro termo tendo já o significado de ‘prostituta do templo’ (derivado de harāmu, ‘separar’, no sentido de que se trata de mulheres que viviam isola- das num recinto determinado do templo), não sendo razoável supor que o segundo signifique a mesma coisa em vez de tratar-se de um nome próprio que evidentemente joga com os sentidos derivados de šamāhu(m), apontando para o viço e a voluptuosidade da mulher, considerada, conforme George, como “a prostituta por excelência”. Saliente-se que esse nome aparece como próprio em outros documentos (cf. GBGE, p. 148). A propósito da nomea- ção de Shámhat por Enkídu como um importante recurso narratológico, ver Worthington (On Names and Artistic Unity in the Standard Version of the Babylonian Gilgamesh Epic, p. 406-409).

 

Desde a descrição feita por Heródoto da prostituição nos templos da Ba- bilônia (cf. Histórias 1, 199), muito se tem especulado sobre o estatuto dessas hierodulas. Pelo que hoje se sabe, parece que as harimtu constituíam uma das classes de mulheres ligadas aos templos (cf. Lerner, The Origin of Prostitution in Ancient Mesopotamia, p. 244, provavelmente a mais baixa dentre todas, constituída por “filhas de escravas” que ficavam “sob a supervisão de um fun- cionário de nível inferior”). O texto não diz nada sobre a condição de Shámhat, mas George anota que, “enquanto um centro do culto a Ishtar, deusa do amor sexual, Úruk era uma cidade bem conhecida pelo número e beleza de suas prostitutas”, muitas delas empregadas no templo de Nínsun e da própria Ishtar; uma vez que ela conduz Enkídu ao templo de Ánu e desta última deusa, é de se supor que estivesse ligada justamente a ele (GBGE, p. 148).

Escolhi um termo menos usual e já um tanto arcaico para traduzir harimtu, ou seja, ‘meretriz’, a fim de sugerir de algum modo que não se trata de uma pros- tituta no sentido comum (eu quis evitar, igualmente, a palavra grega ‘hierodula’).

[Verso 143] Cf. SEG (p. 113), “na iconografia mesopotâmica são muito frequentes as representações de uma figura feminina que abre seu manto e deixa descoberto seu sexo; trata-se do ato de provocação típico de uma prostituta”.

[Verso 144] Como já observei, o verbo ṭehû (chegar, aproximar-se) é usado frequentemente no sentido da obtenção de contato sexual.

[Verso 145] Segundo alguns comentadores, o fato de Enkídu, por ter tido relações sexuais com Shámhat, passar a ser estranhado pelos animais com os quais vivia até então sugere algum tipo de zoofilia (assim interpreta SEG, p. 113: “a atração sexual por Shámhat destruirá as relações zoofílicas de Enkídu”). Nada no texto explicita isso, mas não se trata de algo absurdo a ser simplesmente descartado.

Parece acertada a interpretação de Bailey no sentido de que, ainda que no código de Hamurábi e na legislação assíria nada se diga contra a zoofilia, a existência de Enkídu, antes do contato com Shámhat, seria marcada pela ausência de experiência sexual e o que se apresenta neste episódio é um “reflexo do alto valor atribuído à sexualidade na Mesopotâmia, onde uma religião da fertilidade afirmava que a terra e a sexualidade eram esferas de poder dos deuses” (Bailey, Initiation and the Primal Woman in Gilgamesh and Genesis 2-3, p. 139). Este é também o entendimento de Cooper (Virginity in Ancient Mesopotâmia, 98 e 103): Enkídu representa um dos raros exemplos, na documentação mesopotâmica, de um homem adulto virgem, sua iniciação com a meretriz sendo “espetacular”: “O único homem explicitamente virgem nas belles lettres mesopotâmias é Enkídu, na Epopeia de Gilgámesh acádia, cuja iniciação sexual como um adulto maduro é uma obra-prima de erotismo. Exatamente como   a transição da inocência para a experiência sexual era uma parte importante, para o eṭlu, da transição da adolescência para a vida adulta, assim a iniciação de Enkidu principia sua transição do mundo animal para a sociedade humana”.

[Verso 161] Trata-se de uma outra fórmula, menos frequente, de introdução de discurso direto, que aqui aparece pela primeira vez.

[Verso 169] No texto se lê ina eqela ša adanni, que traduzi por (“no lugar aprazado”). O sentido primeiro do termo adannu é temporal: ‘data’, ‘prazo’, podendo ser também usado em acepção espacial (a expressão eqel adanni significa ‘objetivo’). Com “lugar aprazado” busco preservar o jogo entre tempo e espaço.

[Verso 170] O termo que traduzi como “tocaia” – ušbu – é um hápax legómenon cujo sentido dá margem a dúvida (cf. GBGE, p. 795). Admite-se em geral que signifique ‘esconderijo’, ‘covil’.

[Verso 174] Este verso – u šu enkidu ilittašu šadumma – oferece alguma di- ficuldade de leitura, que leva George e Sanmartín a articularem o primeiro e o segundo hemistíquio através de um pronome relativo: “and also Enkidu himself, whose birthplace was the hills” (GBGE, p. 548); “y el mismísimo Enkidu – que tuvo a las colinas por cuna” (SEG, p. 100). O mesmo George (The Epic of Gilgamesh, p. 7) dispensa o relativo: “and Enkidu also, born in the uplands”. Minha tradução é mais literal e procura valorizar a organização paratática dos dois hemistíquios.

Deve-se levar em conta a sugestão de Worthington (On Names and Artistic Unity in the Standard Version of the Babylonian Gilgamesh Epic, p. 401-414), que propõe entender o verso desta maneira, “and… that one! – Enkidu (lit. ‘one made by Enki’ or sim.) – He is born of the mountains”, com base em dupla justificativa: a primeira, respeitar a sintaxe do original; a segunda, usando as teorias narratológicas concernentes às técnicas de focalização, que essa espantada percepção de Enkídu deve ser atribuída a Shámhat, a qual   o vê pela primeira vez. De modo mais ousado, defende ele que é a própria Shámhat quem nomeia Enkidu, o qual, vivendo na estepe, longe do convívio humano, careceria até então de nome próprio – de fato, a única ocorrência de seu nome até este ponto se encontrava no verso 103, devido ao narrador: “Na estepe a Enkídu ela criou, o guerreiro”, estando em causa a criação do herói por Arūru. É dessa perspectiva que o mesmo comentador recupera a suposta etimologia “feito por Enki” ou algo semelhante, justificando que, na verdade, se trata do grito de espanto de Shámhat. Esse mesmo espanto justificaria a forma um tanto assintática do verso.

É ainda com base na focalização em Shámhat que sugere Worthington se deva resolver a aparente inconsistência contida no segundo hemistíquio, em que se afirma que o berço (ilittu) de Enkídu são os montes (šadu), quando se disse antes que ele foi criado na estepe (ṣēru, v. 102). Não se trata de uma informação (que Shámhat, aliás, não poderia ter), mas da verbalização da impressão que Enkídu lhe causa à primeira vista: um ser assim tão fora do comum e apenas meio humano só poderia ser filho das montanhas. Observe-se que a mesma expressão ilittašu šadumma volta a ocorrer em 2, 42, como parte do discurso direto dos pastores que contemplam, também pela primeira vez, Enkídu (ou seja, trata-se de uma nova focalização e da expressão do espanto da parte das personagens cujo foco então se adota).

[Verso 178] Com “homem primevo” traduzo lullâ amēla. O termo amēlu é sinônimo de awīlu e significa ‘homem’; lullû designa em geral o primeiro protó- tipo de homem criado pelos deuses (Bottéro traduz como “ébauche d’homme”, isto é, “rascunho de homem”). Como resume SEG (p. 113), nesta passagem lullû “parece corresponder a uma visão quase evolucionista da origem do homem; é um estado pré-humano, caracterizado pela selvageria e o zoomorfismo. Nos mitos de criação babilônicos, lullû é o primeiro momento do ser pré-humano: um projeto que necessita de outros complementos para converter-se em ‘homem’”. A palavra é usada por Uta-napíshti em 10, 318, quando ele afirma a inelutabi- lidade da morte para o ser humano.

Observa Tigay, o tema do homem primevo já se encontra na tradição suméria, nomeadamente no poema A disputa entre o gado e os cereais, onde se afirma que a humanidade então não conhecia “o comer pão”, “o vestir roupas”, “as pessoas andavam a esmo cobertas de peles”, “comiam grama com suas bo- cas, como ovelhas”, “bebiam água de valas”. Em acádio, o termo lullû aparece, “quase que exclusivamente com referência a quando o homem é inicialmente criado”, em textos antropogônicos, “essas tradições sobre a humanidade pri- mitiva” representando um provável antecedente para a descrição de Enkídu. Elas compartilham estes traços: não conhecer o consumo de pão, comer grama, beber água e talvez vestir-se com peles de animais (se é que é isso que Enkídu faz)” (Tigay, The Evolution of the Gilgamesh Epic, p. 202-203).

Trata-se de concepções que, explícita ou implicitamente, ecoam em outras tradições médio-orientais – como no Gênesis bíblico, especificamente no relato antropogônico do javista: Adão e Eva andam nus, numa vida compartilhada de perto com os animais, os primeiros traços de civilização aparecendo só após sua expulsão do jardim, como o trabalho, na forma de agricultura e pecuária, as vestimentas e a fundação de cidades. A última referência a essa ideia, no caso babilônico, deve-se a Beroso: “na Babilônia havia uma grande multidão de homens de raça diferente dos que habitam a Caldeia: viviam desordenada- mente como os animais”; aparece então, saído do mar, um “animal marinho de nome Oanes”, um peixe anfíbio, com uma cabeça humana além da de peixe, e pés também humanos, sendo ele quem civilizou a Babilônia – ensinando a agricultura, as artes e as letras, retornando em seguida para o mar (cf. Sincelo, Écloga cronográfica, 29).

[Verso 179] O que traduzi por “mancebo feroz” é eṭla šaggāša, em que eṭlu nomeia o ‘homem’ por oposição a ‘mulher’, no sentido de ‘viril’, ‘homem jovem’, e šaggāšu significa ‘assassino’, aplicado a pessoas, demônios etc. (cf. šagāšu, ‘matar’, ‘chacinar’, e também ‘maltratar’). Ainda que se pudesse optar por traduzir a expressão literalmente (“mancebo assassino”, como faz GBGE, 549: “a murderous fellow”), trata-se naturalmente de imagem que visa a ressaltar a ferocidade de Enkídu, pois ele não é apresentado em nenhum mo- mento matando pessoa ou animal algum (como um animal carnívoro), mas, pelo contrário, apenas alimentando-se de ervas, com as gazelas.

[Verso 180] A expressão que traduzi como “oferece os seios” é rumi kirimiki, o último termo, kirimmu, designando a dobra que se faz com os braços, especialmente para sustentar uma criança. Ao desdobrar os braços (provavelmente preparando-se para abraçar o parceiro), a prostituta ao mesmo tempo expõe os seios.

[Verso 182] São várias as propostas de interpretação do sentido do segundo hemistíquio (li-qé-e napīšu, “toca seu alento”): a) aproximar-se a ponto de sentir a respiração do outro; b) abraçar; c) respirar o cheiro de Enkídu (seu mau chei- ro); d) tratar-se-ia de uma expressão eufemística, napīšu fazendo referência aos órgãos sexuais excitados ou ao ardor de Enkídu; d) trata-se de uma “linguagem de caçador”: Shámhat deve mover-se suficientemente perto de sua presa, de modo a capturá-la (cf. GBGE, p. 796; SEG, p. 102; Serra, A mais antiga epopeia do mundo, p. 37).

[Verso 186] Este verso impõe bastante dificuldade de entendimento, por dois motivos: em primeiro lugar, conforme o CAD, o verbo habūbu apresenta dois sentidos: referido a animais, ‘gorjear’, ‘zumbir’, ‘silvar’; referido a humanos, ‘murmurar’ e, especialmente em contexto erótico, ‘sussurrar’; por outro lado, esta é a única passagem em que ele aparece tendo como sujeito dādū, ‘amor’, ‘amado’, ‘fazer amor’, podendo também ser usado como eufemismo para a re- gião genital tanto do homem quanto da mulher (cf. GBGE, p. 796-797). Uma tradução literal seria ‘seu amor sussurrará por ti’. Concorda-se, todavia, que o verbo, em contexto erótico, faça referência tanto ao contato físico (carícias) como aos ruídos (sussurros, gemidos) da relação sexual (cf. traduzem GBGE, p. 549, “his ‘love’ will caress and embrace you”; SEG, p. 102, “su sexo te acariciará”; George, The Epic of Gilgamesh, p. 6, “Let his passion caress and embrace him”). Minha opção (“seu desejo se excitará por ti”) teve como objetivo manter a dupla conotação, envolvendo contato e ruídos, levando em conta também a possibilidade de manter a mesma tradução para habūbu no v. 256 infra.

Este verso apresenta uma variante: “teu desejo se excitará por ele”. [Verso 194] Este período de tempo (“seis dias e sete noites”) volta a aparecer em outros pontos importantes do poema: a duração dos funerais de Enkídu (10, 58, etc.); a duração do dilúvio (11, 128); o período sem sono que Uta-napíshti prescreve para Gilgámesh (11, 209). Note-se que, a fim de perfazer sete noites e seis dias, a contagem deve começar pela noite, como era costume na Anti- guidade médio-oriental (por exemplo, em Gênesis 1, 5: “houve uma tarde e uma manhã: primeiro dia”). O manuscrito de Pensilvânia oferece, para esta passagem, a variante “sete dias e sete noites”.

Cf. GBGE (p. 797-798); a sequência n/n+1 (aqui 6/6+1) constitui um “modelo bem conhecido na poesia do Oriente Médio” e “a sequência com seis” é, “por alguma razão, a mais popular dessas sequências numéricas” na literatura babilônica. Em 6, 18, o recurso aparece invertido (n/n-1): “Tuas cabras a triplos, tuas ovelhas a gêmeos deem cria”.

Anote-se ainda que, no poema conhecido como Nérgal e Eréshkigal, a iniciação sexual da deusa dura sete dias.

[Versos 199-202] Note-se como se apresenta como complexa a iniciação de Enkídu no mundo humano e civilizado, o que, conforme Bailey (Initiation and Primal Woman in Gilgamesh and Genesis 2-3, p. 142), é “uma medida da grandeza deste épico”, que pinta tal entrecho como algo que implica, ao mes- mo tempo, em “ganhos e perdas”. Com efeito, ele ganhou em inteligência ao preço da perda de parte de sua capacidade física, não tendo mais a velocidade das gazelas.

[Verso 199] Anote-se a sugestão de Ataç (‘Angelology’ in The Epic of Gilgamesh, p. 17), embora o conjunto de seu argumento me pareça excessivo: o tema da impureza adquirida por um ser superior por meio do contato sexual com uma mulher encontra-se também no chamado “Livro dos vigilantes”, parte das revelações atribuídas ao patriarca Enoc, que desenvolve o enigmático episódio de Gênesis 6, 1-4: os “filhos de Elohim” (ou, em Enoc, os “vigilantes” e, posteriormente, já em Fílon de Alexandria e Flávio Josefo, os “anjos”) tive- ram contato sexual com as “filhas dos homens” e geraram filhos famosos; em Enoc, esse episódio condena os “vigilantes” que se “sujaram” no contato com as mulheres a não retornarem a sua antiga condição (comentei extensamente o percurso desse mitologema até os apologistas cristãos gregos do segundo século em Brandão, Em nome da (in)diferença, p. 243-336). Não se pode certamente falar de influência (falta no poema de Gilgámesh, por exemplo, a geração de filhos, que parece ser o traço etiológico principal nas versões israelitas, uma vez que o que se pretende nelas é explicar a origem dos “gigantes”), menos ainda usar esse episódio para interpretar o poema de Gilgámesh (como faz Ataç), mas a mera constatação de que se trata de concepção que apresenta semelhanças com outras do mesmo espaço cultural já é por si significativa.

Na mesma linha comparatista poderia ser recordado o exemplo da Odisseia 10, 281-345, quando Ulisses, convidado por Circe para com ela compartilhar o leito, corre o risco de que ela o torne, quando nu, fraco e sem virilidade (kakòn kaì anénora). Também neste caso se trata de contato sexual entre dois seres de estatuto diverso (uma deusa e um mortal), comportando o risco de perda de capacidades físicas. A ressaltar que, embora no poema de Gilgámesh e em Enoc a perda atinja a personagem de natureza mais elevada, ao contrário do que se verifica na Odisseia, o traço comum é que as consequências afetam, nos três casos, as personagens masculinas.

[Verso 202] Observa SEG (p. 114): “Enkídu já não é um lullû, ‘quase- homem, semi-homem’, projeto inacabado de humanidade, mas um homem feito e acabado, tanto física quanto mentalmente”. Contudo, como sublinha Reiner (City Bread and Bread Baked in Ashes, p. 118), no poema delineiam-se dois momentos no desenvolvimento de Enkídu, ambos provocados pela prostituta: sua humanização, promovida pela experiência sexual e cuja confirmação se dá quando ele é recusado pelo rebanho com que antes vivia; b) sua civilização, decorrente dos ensinamentos de Shámhat, etapa que se inicia nesta parte e será concluída quando ela o conduzir a Úruk, na tabuinha.

A expressão que traduzi por “amplidão de saber” é rapaš hasīsa, em que o último termo (hasīsu) tem como primeiro sentido ‘orelha’, ‘ouvido’, ‘audição’ e, a partir daí, ‘compreensão’, ‘sabedoria’ – como no nome próprio Atra(m)-hasīs, ‘muito sábio’. Essa relação do conhecimento com a audição parece própria das culturas semíticas, em que o ouvido tem a função que, entre os gregos, se atribui preferentemente ao olho enquanto fonte de conhecimento. Nos versos seguintes, especialmente em 205, fica claro como se dá essa aquisição de sabedoria pelo ouvido.

[Versos 203-206] Note-se a enfática repetição de meretriz – harimti/harimtu – nesses versos, em posições variadas nos sintagmas (o que mantive na tradução), reforçando o papel de Shámhat como aquela que infunde saber em Enkídu.

 

[Verso 204] Variante deste verso: “a meretriz olhou o rosto dele”, as duas opções dependendo de que se tenha o objeto do verbo olhar determinado por um possessivo no masculino (panišu, “rosto dele”) ou no feminino (paniša, “rosto dela”). A opção que adotei, seguindo o texto de GBGE, constitui a lectio difficilior. 

Oppenheim (Mesopotamian Mythologie II, p. 26) considera que o amadu- recimento de Enkídu conhece duas etapas: a) a primeira, quando suas habilidades físicas diminuem e ele não consegue mais acompanhar os animais na corrida; a segunda, quando ele entende que é humano, deixa os animais, volta para a mulher e olha seu rosto, de modo que ela deixa de ser só uma “parceira impessoal no prazer” (que ele apenas insemina), para tornar-se uma “amiga admirada”.

[Verso 205] “Escutaram seus ouvidos” traduz išema uznašu, em que o último termo, uznu(m), significa tanto ‘orelha’, ‘ouvido’, quanto ‘entendimento’, ‘sabedoria’.

[Verso 207] Traduzi literalmente [dam]-qa-ta (cf. damquat, de damāqu, ‘estar bom’, ‘ser bom’). Em geral se prefere verter como ‘és belo’.

[Verso 214] O que traduzi por “sagaz” (em mūdu libbašu, “seu coração sagaz”) é o adjetivo mūdu, derivado do verbo edû, ‘conhecer’, ‘saber’.

[Verso 221] Parte da primeira palavra perdeu-se, sendo por isso que segui, na tradução, a proposta de reconstituição de PSBEG: [lu-ṣar]-ri-ih, ‘gritarei’.

[Verso 224] Quem passa a falar a partir daqui é de novo Shámhat. Note-se como a passagem do discurso direto de Enkídu para o da prostituta se fez sem fórmulas ou verbos dicendi, o que produz enfático efeito, como também em 5, 39 e 45, bem como em 7, 253.

Cumpre, todavia, ressaltar que a primeira parte do verso está danificada, o termo “povo” sendo proposto por GBGE (p. 550), para completá-lo ([nišū(ùg)meš?] li-mu-ra pa-ni-ka), havendo, contudo, outras propostas, como a de Tournay e Shaffer, [lū nillika li-mu]-ra pa-ni-ka, “Eia, vamos, que ele veja teu rosto” (apud SEG, p. 114).

[Verso 227] Os jovens cingem a faixa para a prática da luta como esporte.

[Verso 237] O verso é zu-‘u-na k[u-u]z-ba ka-lu zu-um-ri-šu (literalmente, “cheio de atrativos toda a sua pessoa” ou “o seu corpo”), em que se observa a aliteração em ‘z’ (precedido ou seguido de ‘u’) – o que tentei sugerir com “encorpado… encantos… corpo”. O termo kuzbu, que traduzi por “encanto”, tem a conotação de ‘apelo sexual’, podendo nomear os ‘genitais femininos’ e a ‘potência sexual’ do homem (daí eu ter insistido no termo ‘corpo’).

[Verso 238] A expressão danna emūqa elika īši ecoa os termos que o caçador aplicou antes a Enkídu (ina māti dann emūqi, v. 124 e 151) e que Nínsun mais à frente voltará a aplicar (v. 269, 292).

[Verso 240] O que traduzi por “vício” é šērtu, ‘culpa’, ‘crime’ e também a ‘punição’; pode significar ainda uma ‘ofensa’ contra um rei ou um deus. Cf. SEG (p. 114), “parece que o texto sugere a necessidade de [Enkídu] apresentar- se diante de Gilgamesh num estado de pureza ritual, por tratar-se de um ser superior, régio e amado dos deuses”.

[Verso 241] Shámash é o deus Sol (em sumério, Utu), sob cuja especial proteção se colocava a primeira dinastia real de Úruk, que pretendia dele descen- der. De acordo com a lista de reis sumérios, Meski’ang-gasher era filho de Utu, tendo sido o senhor e rei no Eana durante 324 anos; foi sucedido por seu filho Enmerkar, o fundador de Úruk, que reinou 420 anos; sucedeu-o Lugalbanda, o pastor, cujo reinado durou 1.200 anos; em seguida veio Dúmuzi, o pescador, que reinou 100 anos; então é a vez de Gilgámesh, filho de um fantasma (lil2-la2), senhor de Kulaba, que reinou 126 anos. A sucessão épica a essa paralela, presente sobretudo nos poemas dedicados a Enmerkar e Gilgámesh, apresenta-se assim:

(a) Utu (o Sol) e Ninsumun (a Senhora Vaca Selvagem) geram (b) Enmerkar, o fundador de Úruk, marido de Inanna, com a qual gera (c) Lugalbanda, também marido de Inanna, de quem gera (d) Gilgámesh, também marido de Inanna, o construtor da muralha de Úruk.

Como assevera Woods (Sons of the Sun, p. 80), “a proeminência do deus Sol é um dos poucos temas básicos que dá coesão ao amplamente desconectado e heterogêneo grupo de poemas que toma os feitos legendários da primeira dinastia de Úruk como seu tema. O patrocínio do deus Sol aos reis de Úruk nos textos literários é deveras destacável em vista das práticas cultuais no mundo real, pois, havendo escassas evidências de um culto devotado a esse deus em Úruk, apenas eles sugerem que tal divindade era objeto de especial veneração na cidade”.

[Verso 242] Os três deuses referidos são responsáveis pela totalidade do mundo: Ánu pelo Céu; Ea (ou Enki) pelo Apsu, o abismo subterrâneo; e Énlil pela superfície da terra. De acordo com o pensamento babilônico, o universo é constituído por três camadas: a superior, morada de Ánu, assemelha-se a um reservatório que contém as águas do alto, as quais, quando se rompem as com- portas, provocam o dilúvio; a camada central, domínio de Énlil, compreende uma parte de terra firme rodeada por todos os lados pelo mar; finalmente, a morada de Ea é constituída pelas águas subterrâneas que alimentam as fontes (para um detalhamento maior dos níveis superior e inferior, ver Bottéro; Kra- mer, Lorsque les dieux faisaient l’homme, p. 70).

[Verso 245] Como se constata no final, é Shámhat quem continua a falar, relatando os sonhos de Gilgámesh. Trata-se, portanto, de uma narrativa enqua- drada que recupera um acontecimento anterior.

A importância dos dois sonhos relatados neste ponto é ressaltada por Oppenheim (The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East, p. 215): “Os sonhos são introduzidos com o propósito de preparar o ouvinte para a chegada de Enkídu, exatamente como o ‘sonho de morte’ deste é nada mais que preparatório para a solene e emocionante cena de despedida entre os dois amigos [na tabuinha 8]. Seu encontro e sua separação são eventos decisivos, momentos críticos da epopeia e recebem, por essa razão, um elaborado incremento por meio de incidentes oníricos”.

É significativo que o relato do sonho se introduza como uma busca por seu sentido. Como distingue Silva (La symbolique des rêves et des vêtements dans l’histoire de Joseph et de ses frères, p. 48-50), os sonhos de Gilgámesh demandam por interpretação, podendo, assim, ser classificados como “simbólicos”, de acordo com a classificação proposta por Oppenheim. Segundo este, as diferenças entre “sonho-mensagem” e “sonho simbólico” são as seguintes: o primeiro comunica uma promessa ou exigência divina, enquanto o segundo traduz presságios para o futuro de quem sonha; no primeiro caso a mensagem é clara, no segundo precisa ser interpretada; no primeiro tipo o deus está presente, dialoga com o homem e interfere em sua vida, no segundo está totalmente ausente (ainda que os presságios sejam compreendidos por quem sonha como enviados por ele). No caso de Gilgámesh, neste ponto do poema fica claro que se trata de “sonhos simbólicos” cuja intérprete é nada menos que uma deusa (!), a presença divina pondo-se, pois, do lado da recepção.

Ressalte-se que este verso é o primeiro da segunda tabuinha da versão babilônica antiga (OBII, conservada na tabuinha de Pensilvânia), o que fornece mais indícios de como Sin-léqi-unnínni pode ter trabalhado com o material preexistente.

[Verso 248) A expressão kima kiṣru ša danim aparece no v. 125 acima para caracterizar Enkídu, o termo kiṣru sendo aplicado ao herói também no verso 104 (kiṣir dninurta, que traduzi por “rocha de Ninurta”). Entende-se em geral que o que está em causa aqui é uma chuva de meteoritos.

Kilmer (A note on an overlooked word-play in the Akkadian Gilgamesh, 128-129) chama atenção para a semelhança entre as palavras “kiṣru, ‘bola’ (‘círculo’, ‘nó’, ‘feixe’, etc., agora geralmente traduzido e entendido, nesta pas- sagem, como um ‘meteorito’)” e “kezru, ‘homem com cabelo ondulado (isto é, arrumado)’, a contraparte masculina de uma ‘prostituta’, Buhlknabe [um rapazi- nho tomado para práticas sexuais], etc., de kezertu, ‘prostituta’”. Considerando a existência de jogo de palavras equivalente no v. 278 infra, ela conclui: “A implicação dos dois trocadilhos é, de modo claro, que a muitas vezes suspeitada, muito discutida, mas recentemente negada relação sexual entre Gilgámesh e Enkídu é, afinal, a interpretação correta”.

[Verso 255] Beijar os pés é sinal de respeito (cf. unassaqu šēpīšu, ‘beijavam seus pés’). Observe-se que a mesma expressão volta a aparecer em outras passagens do poema: a) na promessa que, em troca de seu amor, faz Ishtar a Gilgámesh em 6, 15: “o umbral e o trono beijarão teus pés” (sippū arattû linaššiqu šēpēka); b) nas homenagens fúnebres a Enkídu em 7, 143 e 8, 87, em que Gilgámesh afirma: “os príncipes da terra [isto é, da terra dos mortos] beijarão teus pés” (malkū ša qaqqari unaššaqū šēpēka). Sobre o caráter fúnebre dessa manifestação, inclusive na proposta de Ishtar, anota Abusch (Ishtar’s Proposal and Gilgamesh’s Refusal, 155-156): num ritual fúnebre neoassírio, o cadáver é posto numa cama, uma tocha contendo plantas aromáticas é acesa, queima-se cedro e os pés do cadáver são beijados (šēpē tanaššiq).

[Verso 256] Referências como as que se encontram neste verso sugerem que a amizade que está por vir entre Gilgámesh e Enkídu envolve relações sexuais, embora isso nunca fique explícito no poema.

A esse respeito, Halperin (One Hundred Years of Homosessuality and Other Essays on Greek Love, p. 77-78), com base na comparação entre Gilgámesh e Enkídu, Davi e Jônatas, Aquiles e Pátroclo, propõe os seguintes traços como característicos de tais pares de amigos: a) trata-se de uma “forte amizade entre duas e não mais que duas pessoas”, os dois sendo do sexo masculino e formando “não somente um par, mas um par relativamente isolado: os dois não se juntam jamais a um terceiro, não há rivais, não há outros pares nem relações com mu- lheres”; b) a relação, “sejam quais forem suas características sentimentais, sempre tem um foco externo […] na realização de gloriosos feitos ou no cumprimento de finalidades políticas”; c) os pares apresentam uma “assimetria estrutural, que consiste numa distribuição desigual de precedência entre seus membros e num tratamento diferente dos mesmos na narrativa”, um deles aparecendo como mais importante que o outro: Aquiles com relação a Pátroclo; Davi em face de Jônatas; Gilgámesh diante de Enkídu. Para um balanço da questão veja-se Smith (Gender Inversion in Ancient Poetry of Heroic Pairs).

No último caso, continua o mesmo autor (p. 81), “a afeição de Gilgámesh por seu amigo é descrita em termos apropriados para relações tanto com paren- tes quanto com objetos de desejo sexual”. Enkídu é comumente chamado de “irmão” (ahu) de Gilgámesh, enquanto o sentimento deste pelo companheiro “é explicitamente modelado em termos de atração sexual” (como no presente caso dos sonhos premonitórios e, após a morte de Enkídu, no modo como Gilgámesh o pranteia como “uma viúva” e vela seu corpo como se fosse “uma noiva”). Conclui-se que “a base para essas analogias com parentesco e objetos de desejo sexual parece estar no fato de que a amizade de Enkídu permite a Gilgamesh experimentar um gosto proléptico dos prazeres decorrentes da sociabilidade humana, incluindo casamento e paternidade”.

Quem primeiro defendeu a tese de que a amizade entre Gilgámesh e Enkídu envolvia relações sexuais foi Jacobsen, em How Did Gilgameš Oppress Uruk? (artigo publicado em 1929). Nesse texto, ele critica interpretações an- teriores de que a opressão exercida por Gilgámesh sobre os moços e as moças de Úruk seriam relativas, no primeiro caso, aos trabalhos para a construção das famosas muralhas da cidade e, no segundo, à forma como ele fazia crescer seu harém. Com base no que o poema afirma sobre as ações do herói em Úruk e principalmente nesta passagem do segundo sonho de Gilgámesh (que ele analisa na forma como se encontra na versão paleobabilônica registrada na tabuinha da Pensilvânia), conclui que a opressão a que se refere o poema tem caráter sexual e que a criação de Enkídu, dotado de um extremado vigor sexual, tem como finalidade canalizar as energias do protagonista nessa esfera (para um resumo da proposta e para o modo como o próprio Jacobsen, em certa medida, muda sua perspectiva em trabalhos posteriores, cf. Ackerman, When Heroes Love, p. 47-51).

Com o instrumental da teoria queer, Walls (Desire, Discord and Death) pro- cede a uma refinada e erudita leitura do poema, abordando as relações entre Shámhat e Enkídu (“The prostitute and the primal man: inciting desire”, p. 18-34), Ishtar e Gilgámesh (“The gaze of Ishtar: denying desire”, p. 34-50) e Gilgámesh e Enkídu (“Heroic love: requiting desire”). Os argumentos são no sentido de que se representa efetivamente uma relação homoerótica, ainda que de modo indireto, por entender-se que se trata de um aspecto desviante em termos culturais. Os indícios disso estariam, em resumo, nos sonhos de Gil- gámesh, na forma como o herói trata o cadáver do amigo como se fosse “uma noiva” (8, 59), bem como no fato de que, conforme entende o autor, depois de selada a amizade, ambos recusem o assédio heterossexual (em especial o de Ishtar, na tabuinha 6). Ainda de acordo com ele, “o uso de expressões poéticas comuns para representar várias formas de amor por pessoas do mesmo sexo fornece água ao moinho da teoria queer e sua hermenêutica baseada na dúvida sobre isso desconstrói a dicotomia entre amor platônico e erótico”. Contudo, continua ele, “a reticência da epopeia de Gilgámesh em definir a qualidade física do amor dos heróis deixa o tema não resolvido e equívoco” (p. 62).

Sellner (The Double) analisa a relação entre Gilgámesh e Enkídu de um ponto de vista junguiano, concluindo que se trata da primeira expressão poética dos laços que unem dois homens, em que um age como espelho e duplo do outro. Dessa perspectiva, a relação estritamente masculina manifesta-se como amor, amizade e monitoramento, uma troca de experiências necessária para o processo de amadurecimento – como defende ele que ocorre com Gilgámesh no poema. Salienta ainda que um dos traços característicos dessas grandes ami- zades entre homens é a ausência da figura paterna – o que se observa tanto no caso de Enkídu quanto também de Gilgámesh –, a figura do amigo, em certa medida, compensando essa falta.

Saliente-se, enfim, que o verbo usado neste verso, habābum (cf. elišu ahbub, “por ele me excitei”), é o mesmo que aparece nos v. 186 e 193 para descrever o último estágio do contato, anterior ao coito, entre Enkídu e Shámhat. Trata- se, portanto, de uma linguagem altamente erótica, a qual, segundo GBGE (p. 454), “implica uma relação sexual”.

[Verso 259-273] Observa Oppenheim (The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East, p. 215) que a interpretação dos dois sonhos de Gilgámesh por sua mãe “se afasta do estilo habitual enquanto não identifica consistentemente os vários ‘símbolos’ ou suas ações com pessoas e eventos definidos. Ainda que o desenrolar da história seja prognosticado corretamente pela intérprete dos so- nhos, não se refere ela expressamente à luta entre Gilgámesh e Enkídu” que tem lugar na tabuinha 2. Trata-se, segundo ele, de algo “mais espantoso na medida em que Gilgámesh tenta sem sucesso, em seu primeiro sonho, mover o objeto não identificado que caiu do céu estrelado. Esse detalhe do sonho dificilmente pode ser tido como outra coisa que ‘símbolo’ de sua iminente competição de luta com o recém-chegado”.

[Verso 273a] Este verso é uma variante do v. 273.

[Verso 274] O que traduzi por “deusa sua mãe” é, no original, dištari ummišú, em que o termo dištar é usado como substantivo comum, com o sentido de ‘deu- sa’, não como o nome próprio da deusa Ishtar. O mesmo acontece em 11, 117.

[Verso 277] Trata-se de mais um epíteto de Úruk: Urukki rubītu, que GBGE (p. 555) traduz como “Uruk-Main-Street”, seguido por SEG (p. 107), “Uruk de la Gran Via”. O termo rebītu/ribītu designa ‘praça’, um ‘espaço aberto’ na cidade, aplicando-se especialmente a Úruk e Akkad. Cf. GBGE (p. 183), “‘Rua-Principal’ é um epíteto que significa que Úruk era famosa por seu ribītum, a principal via pública da cidade”. Outros manuscritos apresentam a lição já conhecida, Urukki supuri, ‘Úruk o redil’.

 

[Verso 278] Como anotam SEG (p. 115) e Kilmer (p. 264), o termo que designa ‘machado’ – haṣṣinnu – é semelhante a assinnu, ‘ jovem dedicado à prostituição sagrada’. Conforme Kilmer, foi um estudante de pós-graduação em Berkeley, Turan Tuman, que, em 1977, durante uma aula, “questionou a lógica de um ‘machado’ no sonho de Gilgámesh e sugeriu que se visava a um trocadilho com a palavra assinnu”, o que tem produzido bons frutos desde então.

Considerando o jogo de palavras existente também no v. 248 supra (kiṣru, ‘rocha’/ kezru, ‘homem com um corte especial de cabelo’ do tipo usado por uma prostituta sagrada), Kilmer conclui que a “interpretação correta” para essas imagens é a que defende que elas indicam a existência de relações sexuais entre Enkídu e Gilgámesh. Essa também é a posição de GBGE (p. 454): “O debate sobre a natureza da amizade de Gilgámesh e Enkídu – homossexual ou platô- nica – divide ainda os comentadores. No meu ponto de vista, a linguagem dos sonhos é clara. Gilgámesh amará Enkídu como uma esposa”.

[Verso 295] Cf. GBGE (p. 803-804), tanto se pode ler o “conselheiro Én- lil” (dEnlil māliku) quanto o “príncipe Énlil” (dEnlil maliku/malku). Observe-se que, enquanto māliku (conselheiro), Énlil é o protótipo do príncipe (maliku), no sentido de que toma decisões baseadas em informações judiciosas e corretas. Na concepção babilônica, o rei é um māliku-amēlu, um “homem-conselheiro”, a sua habilidade em dar conselhos acertados estando em relação com a capacidade de exercer o poder.

[Verso 300] Embora o verso faça referência a nova cópula entre Enkídu e Shámhat, utiliza um vocabulário diferente do anterior. No v. 194, lia-se que denkīdu tebima fšamhat irhi (“Enkídu esteve ereto e inseminou Shámhat”), o verbo rehû significando ‘derramar’, ‘ter relação sexual’, ‘copular’, ‘inseminar’, a ênfase estando posta, portanto, na emissão de esperma. Destaque-se como, neste caso, Enkídu, como o sujeito, tem um papel ativo, Shámhat estando na função gramatical de objeto, o que justifica minha opção por um verbo, em português, transitivo direto (inseminar) e não, como foi minha primeira opção, ‘copular’, que exige um complemento de companhia.

No presente verso, por sua vez, lê-se urtâmu kilallān (“fizeram amor os dois”), o verbo râmu tendo o significado de ‘amar’, ‘fazer amor’, ‘acariciar’. Além de agora o verbo se apresentar no plural, o que já indica a situação de reciprocidade, tem como sujeito kilallān, isto é, ‘ambos’. Assim, pode-se en- tender que, tendo da primeira vez, durante seis dias e sete noite, não mais que ejaculado em Shámhat, como fazem os animais – inseminando-a –, Enkídu agora, também nessa esfera, dá os primeiros passos no sentido de assumir a sexualidade humana.

[Verso 2, 1] Esta linha constitui o reclamo, ou seja, traz ela o primeiro verso da tabuinha seguinte. Trata-se de um recurso gráfico convencional na apresentação do texto de uma sequência.

[Colofão 1] Estas três linhas constituem o colofão da tabuinha 1 no ma- nuscrito MS B1 (cf. GBGE, p. 736).

[Colofão 2] Estas duas linhas constituem o colofão da tabuinha 1 no ma- nuscrito MS F4 (cf. GBGE, p. 737).
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Epopeia de Gilgámesh, (editora Autêntica, 318 págs.)

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